Rozdział IV Demon Sokratesa.
Ów głos powstrzymujący, który Sokrates słyszeć miał we wnętrzu „swego ducha, ilekroć uczynić zamierzał coś dla się szkodliwego, był już niejednokrotnie przedmiotem dociekań naukowych.
W starożytności pisali o tern Plutarch, Maximus Tyrius, Apulejus i inni. Przeważało wtedy mniemanie, że Sokrates otrzymywał natchnienie od dem ona, będącego istotą boską. Nowsi badacze, jak Meiners, Gusti, Lelut, Volquardsenii zagadnienie to mierzyli miarą psychologii pospolitej i stało się w skutek tego, co się stać musiało, mianowicie, że tłómaczenia ich coraz bardziej na płytkiej mieliźnie racyonalizmu osiadały. W każdym razie zarówno starzy, jak i nowsi komentatorowie w tem są zgodni, że zagadnienia tego nie da się w żaden sposób usunąć za pomocą prostego zaprzeczenia; albowiem świadectwa o niem nazbyt brzmią pewnie, nazbyt są liczne i przez najpoważniejszych podawane świadków. – Gdy więc na dnie jednej i drugiej hipotezy leży cząstka prawdy, nasuwa się pokusa, poszukać rozwiązania zagadki niejako wedle praw a równoległoboku sił w trzecim kierunku – przeciętnej, a więc w hipotezie, która by, odrzucając co w nich nieprawdziwe, to tylko złączyła, co w nich jest uzasadnionem . Cel ten osiągniemy, skoro demona Sokratesowego uznamy jako zagadnienie psychologii transcendentalnej.
O każe się w tem świetle Sokrates zarówno w czynnej, jak i biernej postaw ie: jako natchniony wprawdzie, lecz przez swą własną jaźń transcendentalną. Hipoteza ta wyjaśnia demona Sokratesowego ze strony w szystkich jego właściwości, a zatem nie zniewala nas niektóre z nich dowolnie opuszczać, lub wypaczać. Przypatrzmy się w przódy przekazanym nam w tym względzie świadectwom , przedewszystkiem sam ego Sokratesa, którego Platon do swych dyalogów wprowadza, a potem zażyłych jego przyjaciół. Sam Sokrates nigdzie nie mówi o demonie, który by go inspirował, lecz o głosie słyszanym, w własnem wnętrzu, lub o otrzymywanym znaku boskim .
O tym fakcie swego życia duchowego wyraża się z jak największą pewnością; nie określa natomiast źródła, z którego natchnienie owo płynie, i nazywa je nie demonem, lecz „demonion” więc „czemś demonicznem“, którego to określenia używa raz jako rzeczownika, to znów przymiotnika. Mówi on o „zwyczajnym znaku boskim“, o „proroczym głosie bóstwa”, o „zesłanym mi przez opatrzność boską głosie”, mówi dalej, że ów głos wewnętrzny dany mu jest od dzieciństw a, tak, iż nie było niemal dnia jednego w jego życiu, w którym by go nie posłyszał w sobie. Głos ten nie pobudzał go do czynów , lecz powstrzymywał, ilekroć „coś dla się szkodliwego” uczynić zamierzał. Wiarygodność zaś owego „demonion” cenił tak wysoko, że bezwarunkowo mu był posłusznym Jem u też przypisywał, że od polityki z zasady trzymał się zdała; zajmowanie się filozofią natomiast pośrednio „Głos” pochwalał, ile, że go od niej bynajmniej nie odwodził.
Za tym pośrednim nawet rozkazem idzie Sokrates z taką bezwzględną wiarą, że swoim sędziom oświadcza, iż pod żadnym warunkiem – choćby za cenę uwolnienia – dzieła swego nie zaniecha. – Co więcej – i swoją metodę nauczania, polegającą w przeciwieństw ie do metody sofistów, którzy podówczas całą Grecyę zalewali, nie na wykładzie, lecz na stawianiu pytań, więc jakby na sztuce duchowej akuszeryi, którą uprawiał, podobnie jak matka jego, Fenarete, uprawiała akuszeryę cielesną, – przypisuje swojemu „demonion”: „Dobywać z łona Bóg mi nakazuje; zabrania mi jednak – rodzić”. W skierowanem przeciw niemu oskarżeniu, które pociągnęło za sobą wyrok śmierci, przytaczano, że Sokrates nie uznaje bogów, których państwo uznaje, i że na ich miejsce nowe wprowadza bóstwa, – zarzut, odnoszący się do owego „demonion” właśnie.
Głos ten słyszał Sokrates aż do kresu swego życia, i nawet w obliczu wyroku śmierci twierdzenia swe podtrzymuje. Chociaż łatwo uzyskać mógł wyrok uwalniający, przecież zrzekł się obrony w tym duchu, ponieważ odradzało mu tego jego demonion. Nie tylko, że mu nie pozwalało wypracować mowy samoobrończej, wskutek czego stanął przed sądem nieprzygotowany zgoła, lecz nadto nie przyjął także mowy, opracowanej przez mówcę Lysiasa. Tak bardzo tedy ufał Sokrates głosowi swojego demonion, że z milczenia jego wnosił, iż zasądzenie i śmierć, zysk dian oznaczają.
Były to, jak sam mówi, nieznaczące zgoła okoliczności, wśród których głos ów w nim się odzywał. Gdy razu pewnego opuścić chciał Liceum i już powstał, by pójść, poczuł zwyczajny znak demoniczny. Usiadł więc znowu i w istocie, wnet potem nadeszli Entydemos i brat tegoż Dionysodor.
Uczniowie jego nie tylko dla czci wielkiej, jak ą żywili dla swojego mistrza, przekonani byli o istnieniu tego demonion, lecz i dlatego, ponieważ sam i się w sobie doświadczali, że nie pochwalone przez demonion czyny, złe miały dla nich następstw a, zbawienne natomiast i korzystn e te, które demonion pośrednio zatwierdzało; albowiem udzielało ono Sokratesowi upomnień swych także dla obecnych właśnie przyjaciół jego. „Wielu swoim przyjaciołom – mówi Ksenofon w „Memorabiliach – radził on to czynić, owego zasie poniechać, ponieważ ta kim ubóstwo znak dało. Kto go posłuchał, na korzyść mu to wyszło; żałować zaś przyszło tym , którzy go nie słuchali.”
Sokrates, który na ogół wierzył w wyrocznie i sny prorocze, uważał tedy demonion swoje za rodzaj indywidualnej wyroczni wewnętrznej, której istoty jednak bliżej określić nie umiał. Podobnie, jak on sam , nazywa je i Cicero „divinum quoddam” (czemś boskiem ). Demonion objawiało się Sokratesowi zawsze jako głos wewnętrzny, nigdy zaś w widomej postaci.
Plutarch wyraźnie o tem mówi, dodając, że tego miałby Sokrates za pyszałka, kto by się zjawami boskiemi chełpił; wdawał się natomiast w poważne rozmow y z tym i, którzy tak, jak on, głos wewnętrzny mieli słyszeć. Świadectwa pisarzy starożytnych są zatem dość określone, ażeby to przynajmniej módz stwierdzić, czem owo demonion nie było: nie było mianowicie ani udramatyzowanym monologiem rozumowym, ani też tylko złudzeniem słuchu; obie bowiem hipotezy rzecz główną właśnie pozostawiają niewyjaśnioną: t. j. nieświadome dalekowidztwo. Przyjaciele Sokratesa, jak Platon i Ksenofon, nie zbyt wysokie zaiste mieliby mniemanie o tych pomysłach, którymi niektórzy nowocześni uczeni demonion wyjaśnić się starają; za niegodne oszczerstwo by to poczytali, że Plessing* ) demonion uważa za świadomy wymysł Sokratesa; a śmiech jeno mieliby dla francuskiego lekarza Lelut’a**), który powiada: „w samej rzeczy nikt dotąd bardziej dziwacznego, ani bardziej znamiennego szaleństwa ani słyszał, ani widział.”
A przecie sam Lelut naprowadza świadectwa, że demonion nigdy się nie myliło i że tym na złe to wychodziło, którzy go nie słuchali. Niewątpliwie pocieszyłby się Sokrates tem, że ów francuski lekarz widział się konsekwentnie zmuszonym , za szalonych uznać także Kardana, Paskala, Rousseau’a, Swedenborga i Lutra. Nam to jednak niech wystarczy, że w starożytności żadnemu przyjacielowi Sokratesa, ani wrogowi nie przyszło na myśl pojmować jego demonion, jako objawu szaleństwa.
*) P l e s s i n g : Osiris und Sokrates 185.
**) Lelut : Ledźmon de Socrate.
Ale i to by Platonowi ani Sokratesowi na myśl nigdy nie przyszło; wypaczać zagadnienie tak, by je podatnem uczynić dla racyonalistycznego wykładu. To zaś właśnie czynią komentatorowie nowożytni, którzy w owem „demonion” widzą tylko wypływ moralnego faktu, czy sumienia Sokratesa. A przecież sprzeciwia się temu ta okoliczność, że głos ów słyszeć się dawał w wypadkach nieznacznych zgoła i etycznie obojętnych, do sądu sumienia nienależących, i że odzywał się zawsze w odniesieniu do następstw zamierzonej czynności, czyli, że miał własność proroczą. Zeller*), który wszystkie te teorye nowoczesne zebrał i zestawił, ujrzał się przy swej dokładnej znajomości starych świadectw zniewolonym stwierdzić, że demonion odróżnić należy od świadomości moralnej i sumienia. „Głos demoniczny objawia się raczej jako postać, którą przyjmowało na się żywe, lecz do poznania słusznych przyczyn czynów nie pogłębione poczucie niezgodności pewnych czynów z świadomością m oralną Sokratesa”. Zeller ma zupełną słuszność, lecz nie jest to wyjaśnieniem owego zjawiska, jeno opisaniem tegoż. I to nie jest jeszcze wyjaśnieniem, gdy Zeller dodaje, że demonion polega na pogłębieniu się w własnym duchu, czem się Sokrates od swych rodaków wyróżniał, oraz na dążności jego do samopoznania.
*) Zeller: Philosophic der Qriechen II., V . 6568.
Owo subjektywne pogłębienie wyjaśnia w najlepszym razie tylko baczenie, jakie Sokrates dawał na głos swojego demonion, nie zaś sam ą istotę owego głosu. Głos sumienia jest czemś wspólnem wszystkim ludziom; o swojem demonion jednak mówi Sokrates, że przed nim nie wielu tylko żyjącym, lub żadnemu ów głos boski nie przypadł w udziele. Także Maksimus z Tyru, który z Sokratesowego demonion czyni demona, czyli niewidocznego ducha opiekuńczego, twierdzi, że jest ono istotą właściwą Sokratesowi i z nim związaną. Jeśli dodam jeszcze, że i u filozofów aleksandryjskich, później zaś u ojców kościoła, demonion staje się również właściwym demonem, przyczem jednak ci ostatni nie rozstrzygają wcale, czy to był demon dobry, czy zły, to na tem zamknąć możemy poczet dotychczasowych wykładów, jakie demonion znalazło. Zagadnienie tedy nasze jest zgoła jeszcze nie rozwiązane. Teoryi inspiracyi równie przyjąć nie można, jak i tej, która wypacza demonion do roli składnika świadomości normalnej. Przeto zwrócić się musimy do psychologii anormalnej, lecz nie chorobliwej, jeno tej, która wyżej stoi, niż normalna. Jeśli jest prawdą, tom we „Filozofii mistyki“ starał się wykazać, że sen jest bram ą wstępną do metafizyki, gdy idzie o zagadkę człowieka, z tego powodu, ponieważ we śnie spotykamy zjawiska transcendentalno-psychologiczne w ich najprostszej postaci; jeśli dalej, samo demonion również należy do psychologii transcendentalnej, to po jego wyjaśnienie sięgnąć musimy do życia sennego. W snach naszych znajdujemy się na sennej scenie w pewien znamienny sposób urządzonej i w towarzystwie ludzi najczęściej o bardzo wybitnej charakterystyce, z którymi rozmawiamy i działamy, którym stawiamy pytania i od których otrzymujemy odpowiedzi, którzy wespół z nam i czynią, lub czynom naszym wspak stają i t. d. Fakt to w samej rzeczy o wiele dziwniejszy, niżby się na pierwszy rzut oka zdawać mogło: sny bowiem nasze nie są ani Wytworem obcej jakiejś, zewnętrznej inspiracyi, ani też uważać je można za swawolną igraszkę naszej wyobraźni; pochodzić tedy muszą z własnego naszego wnętrza; przebieg zaś snu i tegoż postać określona, uwarunkowane być muszą w pewien prawidłowy sposób przez nasze stany cielesne i duchowe. – My sami tedy jesteśmy twórcami naszych snów, i tych nawet, których przebieg sprzeczny jest z życzeniam i naszej jaźni śniącej, jako też i tych, w których otrzymujemy odpowiedzi, nie leżące w naszej świadom ości sennej. Innem i słowy: jeśli w snach naszych występują prócz nas samych i inne osoby, to ich określona fizyonomia jako też zachowanie się względem nas pochodzi z dramatycznego rozszczepienia naszej jaźni. Owóż to dramatyczne rozszczepienie jaźni jest psychologiczną formułą, tłómaczącą nasze sny; a że one w każdym względzie podlegać muszą prawu przyczynowości, przeto sam rodzaj owego rozszczepienia jaźni uwarunkowany być może w danej chwili jedynie przez nasz stan duchowy.
We „Filozofii mistyki” starałem się w rozdziale o dramatycznem rozszczepieniu jaźni, przedstawić obszerniej ten stosunek, przyczem doszedłem do wyniku, że owo rozszczepienie dochodzi do skutku, jeśli w nieświadomości powstające w rażenie przekroczy psychofizyczny próg czucia, tak że ów próg w każdym wypadku przedstawia się jako płaszczyzna załamania tego rozszczepienia. Jeśli n. p. we śnie stawiamy pytanie, na które odpowiedź dopiero z nieświadomości naszej wydostaje się do świadomości sennej, to odpowiedź taką wkładamy w usta cudze i w ten sposób dokonuje się udramatyzowany n am y sł lub wspomnienie udramatyzowane.
Z tego faktu dramatycznego rozszczepienia jaźni, którego co nocy na sobie doświadczamy w snach naszych, wynikają dwa ważne wnioski w gruncie rzeczy jednak nie potrzeba tu wcale logicznego wnioskowania, albowiem za pomocą samej analizy faktu rozłożyć możemy rozszczepienie dramatyczne na dwa składniki, na dwa procesy psychologiczne: 1) Człowiek śniący jest podmiotem, skupiającym osoby snu w jedno; osoby te obcują z sobą, nie poznając jednak swej tożsamości; tożsamość zaś ich dana jest we wspólnej im nieświadomości śniącego podmiotu; treść jednak ich świadomości sennej oddziela je od siebie. 2) Jaźń śniąca obcuje w słowach i czynach z innemi postaciami sennemi, nie będąc wszelako świadomą swej z niemi tożsamości; to zaś tak tylko dziać się może, że ich treść świadomościowa wzajemnie je od siebie odgranicza, a ich tożsamość w nieświadomości tylko jest położona.
Przyjąwszy tedy dla uproszczenia sprawy, że w snach naszych prócz nas samych jeszcze tylko jedna występuje osoba, rzec możemy: fakt to psychologiczny, że jaźń nasza składa się z dwu osób, które jednak, w swych między sobą stosunkach, tożsamości swej nie poznają. – Ta zdolność naszej świadomości do rozszczepiania się na dwie połowy, które względem siebie działają,nie może jednak ograniczać się wyłącznie do snu; albowiem przyczyna tego rozszczepienia polega na rów noczesnem istnieniu świadomości, nieświadomości i rozdzielającego je progu wrażliwości; ta zaś przyczyna daną jest także na jawie.
Gdy się ze snu budzimy, wtedy postacie same zlewają się znowu w jedność. * Ponieważ jednak, co we śnie jest rzeczywistością, i poza snem być może co najmniej możliwością; skoro przyczyna rozszczepienia dramatycznego trwa dalej, przetośmy do pytania uprawnieni, czy człowiek na jaw ie ze swej strony także nie stanowi tylko połowy jakiejś obszerniejszej istoty i świadomości? Rozszczepienie podmiotu na dwie osoby mogłoby więc w taki sposób i po za snem się dokonać. W takim razie byłby człowiek ziem ski jedną tylko z dwu osób podmiotu, którego druga osoba byłaby w prawdzie ziemskiej naszej świadomości nieznana, nieświadoma, lecz sam a przez się świadomą stać by się mogła. W możliwość taką ani na chwilę wątpić nie należy, czego najlepszym dowodem jest sen ; – rzeczywistość sprawy jednak wtedy tylko dałaby się stwierdzić i udowodnić, gdyby ze strony tej drugiej osoby mojej jaźni – nazwijmy ją, ponieważ, choć świadomości naszej ziemskiej ukryta, przecie do istoty naszej należy, jaźnią transcendentalną jakieś wyobrażenie poprzez dzielący próg czucia dostało się do naszej świadomości ziemskiej.
Wyobrażenie takie przypisalibyśmy jednak tej świadom ości ziemskiej, gdyby ono nie różniło się wcale od innych wyobrażeń tejże świadomości.
O drugiej zaś osobie naszej istoty pod tym tylko warunkiem mówić w ogóle można, jeśli przypomniemy, że jej świadomość od świadomości owej osoby ziemskiej jest odgraniczona, że podniety rzeczywistości inaczej na nią działają i że ona inaczej na nie reaguje t. z. odmienne posiada własności. Bez tej różnicy nie dochodziłoby w ogóle do rozszczepienia; istniałaby tylko jedna świadomość, a zatem jedna tylko osoba. Jeśli tedy od naszej istoty transcendentalnej otrzymujemy w ogóle wyobrażenia, to mogą to być z góry tylko takie, które żadną miarą z ziemskiej świadom ości wyprowadzić się nie dadzą, jak n.p. przeczucia i jasnowidzenia rzeczy oddalonych.
Wypadek taki w sam ej rzeczy zachodzi w stanach, należących głównie do somnambulizmu, – musimy więc przyjąć także przyczynę, zjawisku temu odpowiadającą t.j. jaźń transcendentalną. Rozszczepienie dramatyczne jaźni jest zatem nie tylko psychologiczną formułą do wyjaśnienia naszego życia sennego, lecz i formułą metafizyczną do wytłómaczenia istoty człowieka.
Całe nasze istnienie, nie będąc snem jedynie, u jąć da się w formułę życia sennego. Nasza istota ziemska jest tylko połową naszej istoty właściwej, której druga połowa, ukryta poza świadomością ziemską, pozostaje dla nas transcendentalną. Podobni też jesteśmy do gwiazdy podwójnej; ciemnego jednak swego towarzysza nie poznajemy. Jeśli w snach naszych obok nas występuje druga osoba, to należy ona wprawdzie także do naszej istoty, wszelako część tylko tej naszej istoty wkładamy w ową postać i tylko w drugiej jej części poznajemy naszą utajoną jaźń. Dlatego z postaciam i takiemi rozmawiamy we śnie, jakby z obcemi istotami, aczkolwiek obce te osoby w jednym w spólnym ujęte są podmiocie, a po obudzeniu się rzeczywiście znowu się w jedno spływają. W jedną postać senną już z tego powodu przelać się całkowicie nie możemy, ponieważ najczęściej więcej ich występuje, z których każda cząstkę tylko naszej istoty wyobraża.
Ale nawet suma ich nie przedstawia całej naszej istoty, gdyż inaczej byłoby nie możliwem, ażebyśmy jeszcze sam i się na owej scenie poruszali ; pozostałby nam tylko udział zupełnie przedmiotowych widzów, co też w samej rzeczy ma poniekąd miejsce w owych snach, w których się my sami na scenie sennej nie znajdujemy. Faktu rozszczepienia, będący w śnie zjawiskiem tylko psychologicznem , i poza snem jako faktu metafizycznego dowodzą transcendentalne zdolności naszej duszy, których z ziemskiej świadomości wyprowadzić się nie da. To jest przyczyną, dla której Kant w piśmie o jasnowidzu.
*) Swedenborgu formułę tę w całkiem niedwuznacznych wypowiada zdaniach, tłómacząc nią zagadkę człowieka*).
Komunikowanie się z naszą jaźnią transcendentalną, a za jej pośrednictwem z innemi jaźniami transcenderitalnemi t. j. z królestwem duchów, nie uważa Kantza możliwe tak długo tylko „póki wszystko jest w porządku”; temsamem jednak zdaje się je za możliwe uważać w stanach anormalnych: „Ta niejednorodność wyobrażeń duchowych i tych, które do cielesnego życia człowieka należą, nie może jednak za tak wielką być uważana przeszkodę, iżby usuwała wszelką możliwość odczuwania już w tern życiu niekiedy wpływów ze strony świata duchów”. Jeszcze łatwiej uskuteczniać się przeto powinno przejście wyobrażenia pochodzącego z własnej naszej jaźni transcendentalnej, do świadom ości naszej zmysłowej; albowiem w obu
*) Kan t : „Traume eines Geistersehers“.
*) Por. Imanuel K a n t : O potędze ducha, przełożył Dr. R. Stogbauer „Kultura i Sztuka“ (uw. wyd.). Cena 2 K-40 hal.
wypadkach dramatycznego rozszczepienia – w psychologicznem i metafizycznem rozszczepieniu – stanowi próg wrażliwości powierzchnię załamania się; ten jednak próg wrażliwości już w zwyczajnym śnie jest ruchomym, a cóż dopiero w somnambuliźmie; żeby zaś to samo i na jawie także było niemożliwem zgoła, tego żadną miarą udowodnić nie można; to jednak z góry przypuścić należy, że wyobrażenia, które na jawie przekraczają próg wrażliwości, stracić muszą nieco z swej wyrazistości i w części tylko świadomemi stać się mogą. Tem jednak tłómaczy się zarazem zagadka Sokratesowego demonion. Sokrates był człowiekiem o ruchomym progu wrażliwości, tak iż uświadamiać sobie mógł wpływy transcendentalne, odnoszące się do następstw swoich czynności.
Że zaś jaźń transcendentalna odznacza się zdolnością jasnowidzenia, tego dowodzi w wielu wypadkach somnambulizm. Okazują one nawet spotęgowaną jeszcze formę Sokratesowego demonion. U Sokratesa objawiało się ono w świadomości, w osłabionej postaci przeczuć jedynie i zachowywało się jako moc nie pobudzająca, jeno powstrzymująca. Obie te własności ściągnąć się dadzą do wspólnej przyczyny, tej mianowicie, że demonion odzywało się na jawie a zatem w osłabionym tylko stopniu.
Sam Sokrates powiada, że Głos wewnętrzny wtedy tylko dawał się w nim słyszeć, gdy miał zamiar uczynić coś, bądź w następstwach niestosownego, bądź wprost szkodliwego. Otóż należy to do najstarszych doświadczeń mistycznych, że o ile jasnowidztwo samo przez się występuje, to zawsze zwraca się ku ciemnym stronom przyszłości. Takie właśnie widzenia muszą oczywiście największą zarazem posiadać energię uczuciową; że zaś je zwyczajnie silniejsza podnieta wywołuje, przeto tem łatwiej im przestąpić próg wrażliwości. Gdy jednak samo widzenie jako takie nie przedostanie się do świadomości, to uświadamia, się przynajmniej owo z niem złączone wzruszenie uczuciowe, objawiając się natenczas tylko jako jakaś moc wewnętrzna od zamierzonej czynności powstrzymująca, jako uczucie nie mające w obrębie świadomości uzasadnienia. I tak właśnie miała się rzecz u Sokratesa: świadomem mu było uczuciowe jeno działanie jasnowidzenia.
Nie ulega dla mnie zgoła wątpliwości, że wszystkie przeczucia polegają na takich właśnie osłabionych jasnowidzeniach, które tylko z swą uczuciową energią przekraczają próg wrażliwości, podczas gdy samo widzenie pozostaje nieświadomem.
Boć jakiś motyw muszą owe wzruszenia uczuciowe mieć, a żaden inny przecie prócz nieświadomych widzeń, pomyśleć się nie da, chyba że przyjmiemy natchnienie z zewnątrz.
Już sam e przeczucia muszą wywoływać pozór natchnienia, gdy ograniczają się tylko do uczucia lęku, a to z tej właśnie przyczyny, że świadomość transcendentalna oddzieloną jest od ziemskiej. Oznacza to niejakie spotęgowanie przeczucia, gdy, jak u Sokratesa, z powstrzymującem uczuciem łączy się w rozszczepieniu dramatycznem nadto głos wewnętrzny, słyszany jakby czyjś obcy. Na jeszcze wyższym stopniu przyjmuje ów „ktoś odradzający” postać plastyczną na się; ten jednak wypadek u Sokratesa nigdy ponoś się nie zdarzył: głos on tylko słyszał zawsze, do widoczności demonion jego nigdy się nie wzmogło.
Sokratesowe demonion tedy jest udramatyzowanem przeczuwaniem, osłabionem dalekowidzącem poznawaniem niestosowności zamierzonego czynu; owo jednak transcendentalne dalekowidzenie – dochodzące do świadomości jako przeczucie tylko – wtedy dopiero, zdaje się, występywało, gdy Sokrates czyn ów już wykonać zamierzał.
Ani Sokrates sam, ani jego przyjaciele nie szukali siedziby owego demonion we własnej Sokratesa duszy; i w tem mieli poniekąd słuszność, ile że dusza nie pokrywa się zupełnie z świadomości. Do psychologii normalnej, zajmującej się jedynie analizą świadomości, demonion nie należy. Że Sokrat. oraz przyjaciele jego, w interpretacyi swej pomijali jaźń transcendentalną i wierzyli w boskie natchnienie, pochodziło to stąd, że za natchnienie miano wszystkie wogóle z transcendentalnej głębi duszy wydostające się do świadomości wyobrażenia. Tak poeci np., którzy z zupełną wiarą i powagą wzywają na początku swej pieśni pomocy Muz: „Śpiewaj, bogini, gniew Pelidy Achillesa!*)” lub „Mów mi, Muzo, o czynach męża…**)“ Mówi Maudsley :*)
„Jeśli czynność mózgowa osobnika jest w należytym porządku i odpowiednie ukształcenie otrzymała, to wyniki tej utajonej czynności, wynurzając się nagle w świadom ości, wyglądają jako natchnienie; są jakby obce i budzą zdumienie, jak sny np. nawet u ducha, który je sam oczynnie utworzył. Nie było to cudaczną fantazyą, jeśli Platon uważał je za wspomnienia jakiejś dawniejszej, a wyższej wyobraźni.
Duch Platona był duchem nader potężnym, przeto wyniki nieświadomej tegoż czynności wydawać się mogły jemu samemu, gdy na kształt błyskawicy rozwidniały się w jego
*) Homer: Iliada.
**) Homer: Odysseja,
***) Maudsley: Physiologie und Pathológie der Seele 17.
świadom ości, jako intuicya życia doskonalszego, położonego daleko poza obrębem życia obecnego… Wielcy pisarze i twórcy, jak wiadomo, zdumiewali się sam i nad własnym i tworami i pojąć nie umieli, w jaki sposób je wymyślić mogli. “**)
Ta skłonność do uprzedmiotowania nieświadomych źródeł, jeszcze większą być musi oczywiście w lunkcyach transcendentalno-psychologicznych, które wykraczają poza zdolność świadomości. Przeto Sokrates uprzedmiotowił ów głos wewnętrzny; a że na dobre mu wyszło, ilekroć był mu posłuszny, przeto zniewolonym się czuł przypisać mu znajomość przyszłości i za coś boskiego go uważał. Nie miałby zaś ku temu żadnego powodu, gdyby głos ten nie pochodził z nieświadomości. O n sam wiedział, że świadomość jego w całym tym procesie zachowywała się biernie, nie zaś czynnie; miał tedy głos ów za udzielone m u skądś natchnienie, za subjektywną wyrocznię, której źródła były m u tajnemi.
Hegel stanął więc blizko rozwiązania problemu, gdy mówi: „Geniusz Sokratesa nie jest samym Sokratesem , lecz wyrocznią, która znowu nie jest czemś zewnętrznem , lecz wyrocznią jego własną, subjektywną.
**) Por. A . Forel: Mózg i dusza, – spolszczył Dr Leon Nagler „Kultura i Sztuka “ (uw. wyd.)
Miała ona postać wiedzy , złączonej zarazem z brakiem świadomości.”*) Sąd Hegla części tylko słuszny. Owa wiedza, którą Sokrates przytem posiadał, polegała jedynie na tem, że go coś powstrzymywało; niewiadomem dla niego pozostawało źródło, zkąd upomnienie owo płynęło, – przyczyna, dla której się objawiało, oraz następstwa, jakie by miała dana czynność, gdyby ją wykonał; świadomość transcendentalną natomiast i te ostatnie składniki zawierała.
Plutarch mówi, że głos geniuszów w duszach tych tylko ludzi się odzywa, których żadne namiętności nie trapią; zwyczajnie w śnie tylko objawia geniusz boskie sprawy, u Sokratesa czynił to i na jawie, ponieważ wolnym on był od owego braku harmonii i niepokoju, dręczącego większość ludzi.
Nie koniecznie przypuszczać należy zdolność tę u Sokratesa w szczególnie wysokim stopniu; bo choć, jak sam mówi, niemal każdego dnia w swem życiu demonion we wnętrzu swem słyszał, to pamiętać należy, że on, który pogłębianie się w sobie i samopoznanie za główną sprawę człowieka uważał, szczególne dawał baczenie na to, co się w duchu jego działo, i szczególną m usiał mieć wrażliwość dla tego rodzaju intuicyi, zwłaszcza gdy one w dramatycznej formie mu się objawiały; powtóre zaś dowodzi somnambulizm, że takie transcendentalno-psychologiczne objawy wystąpić mogą w spotęgowaniu o wiele wyższem.
*) Hegel: Geschichte der Philosophie II. 77.
I tak rozmawiają somnambulicy z swoim duchem opiekuńczym, przyczem namysłu filozoficznego w tym stopniu, który by im pozwalał poznać, że to tylko uprzedmiotowana część ich własnej duszy, tem mniej od nich żądać możemy, ile że duch ten w konkretnej postaci im się objawia. – Somnambulicy hypostazują przytem własne swoje transcendentalne wyobrażenie, podobnie, jak i my to we śnie czynimy z naszem i wyobrażeniami normalnemi. Zdarza się jednak u nich, jak u Sokratesa, owo osłabienie, sprawiające, że słyszą tylko głos wewnętrzny. Pewien magnetyzer, który dużo zadał sobie trudu, aby wybadać somnambulików swoich w jaki sposób otrzymują swe informacye, zapytał raz o to pewną dziewkę prostaczkę, a ta mu odpowiedziała: „Słyszałam , jak ktoś do mnie mówił” inna zaś odrzekła: „Zdaje mi się, jakbym to widziała lub słyszała.”
*) Owa dziwna somnambuliczka Julia, gdy ją raz prezydent Strombeck zapytał, gdzie się znajduje napisany przezeń skrypt i z ilu rządków się składa, podała zupełnie zgodnie z prawdą pult jego żony, jako miejsce przechowania, oraz, że skrypt ten składa się z dwu ustępów w 16½ i 15½ rządkach.
*) Archires: Du magnćtisme animal V. 253.
Wprawdzie sam Strombeck musiał dopiero, by sprawdzić, zaglądnąć do skryptu, wszelako z biedą można by fenomen ten wyjaśnić przenoszeniem myśli; lecz na dalsze pytanie, skąd o tem wiedziała, odrzekła: „Głos mi to jakiś mówi.“ Kiedy ją dalej pytano o to, w jaki sposób widzi okolicą żołądka, oświadczyła, że to jest jakaś wiedza czy głos, który jej to tam mówi. Niekiedy zaś występowała wizya postaci mówiącej; widziała wtedy jakieś „ciało”, stojące obok niej i mówiące do niej. Nie miało ono żadnego wyraźnego kształtu, opisywała je jako biały obłok, unoszący się z ziemi i mówiący do niej głosem, który w niej znajdował odzew. Z ciałem tem rozmawiała, lecz w miarę tego, jak wracała do zdrowia, głos jego słabł, aż wreszcie rozstała się z niem, jak z człowiekiem żywym.*) Podobne spostrzeżenia uczyniło bardzo wielu magnetyzerów np. Dr. Billot.
Na to podobieństwo Sokratesowego demonion z duchami opiekuńczymi somnambulików, zwrócił już uwagę Hegel : „Dalsza właściwość ego demonion – to forma, przypominająca somnambulizm i rozdwojenie świadomości; jakoż u Sokratesa w istocie coś, jakby stan magnetyczny miało zachodzić, gdyż ponoś częściej popadać miał w odrętwienie, katalepsyę i zachwyt.”*)
*) Strombeck : Geschichte eines allein durch die Naturhervorgebrachten anim alischen Magnetismus. 23, 55, 59 , 66, 64-69, 95, 97, 131.
Dodajmy jeszcze, że owo dramatyczne rozszczepienie się świadomości transcendentalnej i zmysłowej u somnambulików przeciąga się i na stan jawy, tak, że jeszcze bardziej przypominają oni Sokratesa. Lekarz Deteuze twierdzi, że somnambulicy i poza swymi stanami zachowują instynkt, pouczający ich za pomocą głosu wewnętrznego o ich potrzebach. Dr. Nick w Sztutgarcie, gdy somnambuliczkę swą zapytał, czy i na jawie zapamiętałaby powzięte w uśpieniu dobre swe zamiary i postanowienia, taką otrzymał odpowiedź: „Nie! lecz w trzyletnim okresie mego życia tyle zyskałam, że zawszeby mię Coś wewnątrz ostrzegło, gdybym pokusę miała do nowych błędów i wykroczeń.**)
To osłabione w postaci głosu uprzedmiotowanie transcendentalnej jaźni, dopuszczające do świadomości tylko jakiś nieokreślony pęd do zaniechania czegoś, danem było także Janowi Schmiedgallow i, ojcu jasnowidzącej z Prevorst, który jako skrom ny i trzeźwy człowiek dożył późnej starości w jak najlepszem zdrowiu. Prowadził on pewnej wdowie w miasteczku
*) Hegel : Gesch. d. Philosophie II. 99.
**) Kieser : ftrchiv fiir tierischen Magnetismus I. 2. 140.
Lowenstein po śmierci jej męża interes, a gdy dzięki jego radom i usługom stała się zamożną kobietą, rozstał się z nią, by w Esslingen objąć posadę. Gdy ruszał w drogę, opadł go gniotący lęk, tak, iż niekiedy przystawać musiał i w końcu zawrócił. W tej samej chwili lęk pierzchnął. Gdy jednak nie wiedział zgoła, dlaczego by właściwie miał zawrócić, wybrał się znowu w drogę do Esslingen z tym silnym zamiarem , by na głos wewnętrzny nie zważać.
Wkrótce jednak ów lęk osiągnął najwyższy stopień, a powstrzymujące demonion wzmogło się do wizyi ludzkiej postaci, dającej mu znak, aby się wrócił. Posłuchał wtedy i wrócił do domu wdowy, pozostał u niej, zrzekłszy się posady w Esslingen, pojął później córkę owej wdowy za żonę i aż do późnej swej śmierci w Lowenstein już zamieszkał.*)
Somnambuliczny chłopiec Ryszard, o którym m am y bardzo ciekawe relacye,**) mówi o swoim „człowieczku”, a na pytanie, czy tenże wpływa nań i po za snem, odpowiada: „Tak jest, przestrzega mnie, o ile to w jego mocy. Gdyby np. coś nieprzyzwoitego w mojej obecności mówiono, nie mógłbym tego słyszeć.
*) K e r n e r : Die Seherin von Prevorst 9.
**) B. G o r w i t z : Richards natiirlich magnetischer Schlaf.- Dr. Herman Gorwitz: Idiosomnambulismus.
Toż samo, gdyby niestosowna książka przypadkiem do rąk się mych dostała, musiałbym bez namysłu przerzucić nieodpowiednie kartki, sam nie wiedząc, dla czego to czynię.” Że Sokrates w samej rzeczy miał zdolności somnambuliczne, wynika to wyraźnie z świadectw o nim. Zdolności te objawiają się jako stan ekstatyczny, jako przenoszenie myśli i jako dalekowidzenie. W „Uczcie” Platona czytamy o Sokratesie: „On już ma taki jakiś zwyczaj; niekiedy bywa, odejdzie na bok gdzie bądź i stoi. On zaraz przyjdzie, mojem zdaniem, zostawić go, dajcie mu spokój” Jakoż rychło potem wraca istotnie Sokrates, a Ilgaton zagaduje go: „Tutaj, koło mnie się ułóż, Sokratesie; niech i ja coś wezmę z tej mądrości, którąś tam na ganku zdobył. Boś, oczywiście, coś mądrego znalazł i masz ; inaczej byłbyś pewnie stał dalej.”*) Sokrates obudził się tedy z ekstazy, gdy myśl, której szukał, wstępowała w dziedzinę jego świadomości. Później czytamy dalej: „Gdy wpadł na jaką myśl, siadł od rana na jednem miejscu i dumał; a gdy mu się nie udawało, nie przerywał sobie, lecz stał dalej zatopiony w myślach, a tu już i południe nadeszło i ludzie go zauważyli i ze zdziwieniem wskazywał jeden drugiemu, jak to Sokrates, zastanawiając się nad jakąś rzeczą, od wczesnego ranka tak stoi.
*) Przekład Wł. Witwickiego, Symposion (uw. tłóm.)
Wreszcie wielu Jończyków – było to w lecie – wyniosło wieczorem po wieczerzy, maty z domu, bądź ażeby spocząć w chłodzie, bądź by obserwować go, czy i przez noc całą tak stać będzie. A on stał, póki nie nastał dzień i słońce nie wzeszło; wtedy dopiero, uczciwszy boga słońca modlitwą, czem prędzej się oddalił.” Zdarzało się to Sokratesowi nieraz. O swojem dalekowidzeniu we śnie sam Sokrates opowiada. Oto wykonanie wydanego nań wyroku śmierci odłożono o 30 dni później, póki nie wróci okręt państwowy, wysłany do świątyni Apollina w Delon. W tym bowiem czasie nie wolno było wyroków śmierci wykonywać.
Gdy więc Kriton przyszedł do więzienia Sokratesowego, by mu oznajmić, że dziś jeszcze okręt nadjedzie, wyraził Sokrates przypuszczenie, że okręt dopiero nazajutrz nadpłynie, jak się też w rzeczywistości stało; miał bowiem co do tego widzenie senne: „Oto zdawało ml się, że podchodzi ku mnie nader urocza i pięknie ukształcona niewiasta, w białych szatach i że tak do mnie mówi: Sokratesie! dnia trzeciego przybędziesz do żyznej Ftyi.“ Są to słowa Kchillesa, którego ojczyzną była Ftyja, a wyrzeczone do Sokratesa oznaczały, że po trzech dniach powróci do swej prawdziwej, ojczyzny.
Jest to zjawiskiem, zauważonem przez wielu lekarzy, że somnambulicy wywierają na swe otoczenie silny wpływ magnetyczny. Czy go Sokrates dowolnie wywierał, nie wiemy; występuje on jednak u niego w postaci przenoszenia myśli. O tern jest mowa w „Teagesie” Platona. Autentyczność „Teagesa“ podawana jest wprawdzie w wątpliwość. – I w samej rzeczy nie czyni „Teages“ wrażenia, jakoby był prawdziwem dziełem Platona. – Wszelako nie o to idzie, czy Platon jest autorem tego dyalogu, lecz o to, czy autor, ktokolwiek nim był, poważnie być może brany w rachubę, a wypadek ten właśnie tu zachodzi, skoro pismo to przez tyle czasów przypisywano Platonowi i do dziś je niektórzy Platonowi przypisują. – Zresztą i w „Teatecie“, o którego prawdziwości nikt nie powątpiewa, mówi Sokrates o uczniach swoich: „Z niektórymi z nich, którzy pragnąc stosunku ze mną i wszelkimi sposobami oń się starają i wracają do mnie, zabrania mi obcować boski mój głos ostrzegawczy, który się we m nie odzywa ; wobec innych głos ten milcząc przyzwala i ci też czynią znowu wielkie postępy.” Gdy więc Sokratesa opisują nam, jako posiadającego w niejednym względzie usposobienie somnambuliczne, to z góry staje się prawdopodobnem, że i demonion jego w tym duchu tłómaczyć należy.
Jeśli postawę i założenie owego demonion stanowi świadomość transcendentalna, tę zaś przyjąć musimy u każdego człowieka, to nie może Sokrates być w swym rodzaju odosobnionym. Ruchomość progu wrażliwości, oddzielająca transcendentalną i zmysłową świadomość, nie da się do snu wyłącznie ograniczyć. Mimo całej niewoli zjawiskowej, przykuwającej człowieka normalnego do zmysłowego porządku rzeczy i odcinającej go od świadomości transcendentalnej, istnieć musi i na jawie także możliwość, dozwalająca wpływom transcendentalnym przekraczać próg wrażliwości i zapładniać świadomość; wpływy te, ulegając objekty wizacyi, wydają się potem często natchnieniem, z góry przychodzącem.
Z tego stanowiska możnaby tu naprowadzić wszystkie przypadki przeczuć i dowieść nimi owej somnambulicznej definicyi Sokratesowego demonion. Lecz choć się ograniczymy do tych tylko przykładów historycznych, w których demonion znajdujemy w postaci wybitnie wzmożonej, to i tak będziemy mogli cały szereg ludzi w jednym rzędzie z Sokratesem postawić. O demonie takim słyszymy więc u Pytagorasa, Hermesa, Trismegistusa, Apolloniusza z Tyany, Numy Pompiliusza, Józefa Flawiusza, mówcy Arystydesa, Maryusza, Oktawiana, starszego Scypiona, Diona Kassyusza, Jamblicha, Plotyna, Porfiriusza; w późniejszych czasach znajdujemy geniusza lub ducha opiekuńczego, zwanego też spiritus familiaris (duch rodzinny) u Cardanusa, Campanelli, Synesiusa, Tritheima, Skaligera, Dunkana Campbella, Bohme’go, Swedenborga, Sawonaroli, Johna Dee’go, Mahometa, Paracelsa, Tassa, Dziewicy Orleańskiej, Piotra z Apone, Carrery i wie o wszystkich tych prawie osobistościach dowiadujemy się, że posiadały zarazem i inne zdolności, wskazujące mniej lub więcej na ich usposobienie somnambuliczne.
U wielu z nich potęgował się ich geniusz w stopniu, przewyższającym demonion Sokratesa aż do wizyi, przybierającej zresztą różny kształt, zależnie od panujących w danym czasie poglądów. Mówi Campanella: „Gdy grozi mi co złego, słyszę bądź na jawie, bądź we śnie głos, wołający całkiem wyraźnie: Campanella! Campanella! Czasem i inne słyszę wyrazy, lecz choć bacznie uważam, przecież ani widzieć mogę, ani wogóle spostrzedz, ktoby to zaś był; i zapewne, jeśli to nie jest anioł, to co najmniej demonem być musi, albo duchem, albo geniuszem takim, jaki Sokratesowi służył.”*)
*) C a m p a n e l l a : Atheismus triumphatus 2. – De sensu rerum III. 16. – Horst: Zauberbibliothek V. 347. – A r n o l d : Unparteisthe Kirchen und Ketzer-Historie III.
O Jezuicie Carrerze opowiada biograf jego Orlandini: Z aniołem swym opiekuńczym w tak zażyłym był i przyjaznym związku, że rozmawiał z nim , jak z najszczerszym przyjacielem; zwracał się więc do niego w wątpliwych i niebezpiecznych okolicznościach, wypytywał go i rady jego zasięgał, a anioł na wszystko mu odpowiadał w znanej i zwyczajnej mowie.”
Gardanus, który sam o sobie mówi, że zapadał w ekstazę, ilekroć sam chciał, który więc somnambulicznym stawał się zależnie od swej woli, a w stanie tym nie czuł wcale dokuczliwych swych bólów reumatycznych, otrzymywał również we śnie upomnienia, gdy mu coś groziło. On sam nie wiedział na pewno, czy ma rzeczywistego geniusza czy też tylko dusza jego takie posiada boskie własności, które mu nieśmiertelność zapewniają. Syn jego wątpił w istnienie geniusza i pytał ojca, czy to nie dusza jego w potężnem podniesieniu przyszłość mu wieści. Ojciec, choć sam był zrazu tego samego zdania, później je jednak zmienił. Jeśli zaś mówi, że geniusz ten z niejednej go niebezpiecznej uleczył choroby, to nietrudno w tern poznać uprzedmiotowienie leczebnego instynktu.
Ks. opat klasztoru w Spanhein, Tritheim tak opowiada o sobie: „Dnia jednego r. 1499. rozważałem , czybym też nie mógł odkryć pewnych tajemnic ludziom podówczas nieznanych; gdy zaś po długiem dumaniu osądziłem, że spraw a, do której dążę, jest niemożliwą, położyłem się do łóżka, wstydząc się poniekąd, żem się swej głupocie tak dalece dał ponieść, iż podjąłem się rzeczy zgoła niemożliwej. Tej nocy jednak stanął ktoś przy mnie i po imieniu mnie woła: „Trithemie! – mówi – nie sądź, żeś nadaremno myśli te miał w sobie.“ – „Więc poucz mnie – odpowiadam – co mam czynić, by postąpić w rzeczy tej dalej.” Na to on odsłonił mi całą tajemnicę i okazał, że nic łatwiejszego ponadto. – Tak mi Boże dopomóż, że mówię prawdę.”
U Bodinusa*) spotykamy się z dziwną postacią przestrogi. Mówi on, że zna kogoś -przypuszczać należy, że sam ego siebie ma na myśli, – który widzi ducha swego opiekuńczego; ilekroć coś chce uczynić, daje mu duch ów znak, a to dotykając się prawego jego ucha, gdy postępek jest odpowiedni, lewego zaś, gdy nieodpowiedni.
U Dziewicy Orleańskiej potęguje się demonion do wizyi. W swem udramatyzowanem dalekowidzeniu spostrzegała anioła, który towarzyszył jej od dzieciństw a i którego ona zgodnie z ów czesnym i poglądam i uważała za Archanioła Michała. Przepowiedziała ona, że wybaw i miasto Orlean, a sam a otrzyma ranę, że wypędzi Anglików z Francyi i króla w Rheims ukoronuje.
*) Bodinus: Demonomania I. 2.
Dziewicę Orleańską więc zaliczyć wypadnie do najdziwniejszych somnambuliczek, chyba że kto woli, wszystkie o zjawisku tem przekazane nam świadectwa historyczne położyć „między bajki”, jak to ongi płytki Voltaire uczynił. Świadomość transcendentalna u niej zachowuje się, nie jak u Sokratesa, powstrzymująco tylko, lecz pobudzająco i doznaje projekcyi na zewnątrz w postaci plastycznej. T u też w szerszem znaczeniu należy może i Minerwa, wiodąca Ulissesa, i nim fauny, Egerya i anioł, prowadzący Tobiasza i ów, który się prorokow i Zacharyaszowi i innym objawiał; a w końcu i ten anioł, który zastępuje drogę Bileamowi, przyczem zgodnie z przenoszeniem się „drugiego widzenia” (second sight) – nawet oślica popada w przestrach.
Do tej samej kategoryi należałoby zaliczyć także wszystkie owe wypadki, w których upomnienia udziela ludziom ich własny, plastycznie widziany sobowtór. Przykładów na to w odnośnej literaturze nadmiar. Zamiast je pow tarzać, wolę nowy przytoczyć, który zawdzięczam opowiadaniu austryackiego oficera, p. H. R.: W mieście K. na odwachu, gdzie H.R. pełnił służbę, przyszedł porucznik Sz., aby go odwiedzić; po pewnym czasie oddalił się ; wkrótce jednak znowu powrócił prosząc, aby mu wolno było spędzić noc na odwachu, gdyż nazajutrz chciałby rychło w czas obudzić się na ćwiczenia polne. Następnego dnia po ćwiczeniach, przyszedł ponownie na odwach i opowiedział koledze właściwą przyczynę wczorajszej swej prośby. Oto, idąc do domu, spostrzegł swojego sobowtóra, który otulony płaszczem postępował przed nim, a gdy dobył klucza, by drzwi otworzyć, przy świetle latarni spojrzał mu w twarz i poznał w nim – samego siebie. Wskutek tego cofnął się, a ów sobowtór wszedł do jego mieszkania. Gdy zaś wkrótce potem ujrzał snop światła, padający przez okna jego pokoju na ulicę, wrócił na odwach. Tej nocy zawalił się w jego mieszkaniu pułap tuż nad łóżkiem.
Ze stanowiska psychologii monistycznej musimy te zjawiska sobowtóra uznać za najzupełniejszą i najprawdziwszą postać, w której objawia się demonion, ponieważ współdziała tu organizująca funkcya duszy. Gdzie tego niema, gdzie jaźń transcendentalna działa tylko jako podmiot myślący, tam demonion albo niewyraźnie się tylko uprzedmiotawia jako powstrzymujące przeciucie, lub jako głos wewnętrzny, jak u Sokratesa; albo też potęguje się aż do Wizyi, której kształt wytwarza wyobraźnia, zwłaszcza zaś wyobraźnia religijna, głęboko w nieświadomość zapuszczająca korzenie. Tak było właśnie u Dziewicy Orleańskiej. Oto jej własne słowa: „Mając lat trzynaście, posłyszałam w ogrodzie mojego ojca w Dom Remy głos jakiś. Pochodził on z prawej strony, od kościółka, a towarzyszyła m u jakaś wielka jasność. Z razu bałam się, lecz w net poznałam , że to głos anioła; odtąd stale był on przy mnie i uczył mnie, abym się godnie prowadziła i pilnie chodziła do kościoła. Był to św. Michał. Widziałam także św. Cecylię i św. Małgorzatę, które nieraz do m nie mówiły i napominały mnie, abym od czasu do czasu szła do spowiedzi, i kierowały wszystkim i moim i krokami. Łacno rozróżniam po głosie, czy anioł, czy też święta do mnie mówi. Zwyczajnie, choć nie zawsze, jakaś jaśnie otacza. Głos ich łagodny i dobry. Mówią m ową francuską, nie zaś angielską. Aniołowie objawiają mi się z głowami naturalnemi. Widziałam ich i widzę mojemi oczyma.” W pięć lat później, pilnując bydła, posłyszała głos, który jej obwieścił, że Bóg ulitował się nad niedolą francuskiego ludu i że ona iść musi, aby go wyzwolić.
„Od tego czasu nic nie uczyniłam , czego by mi objawienia i zjawiska moje nie przykazały, a naw et w całym mym procesie to tylko mówię, co mi anioł mój podaje .“
*) I nie tylko ona sam a była przekonana, że spełnia boskie posłannictw o, lecz naw et wrogowie jej uważali to za wielki cud.
Słowem, kto świadomie nie przymyka oczu na fakty, stwierdzone dokumentami, musi przyznać, że ta prosta dzieweczka, nie umiejąca ani czytać, ani pisać, ze stanowiska normalnej psychologii nie da się pojąć. Wyznanie jej, że nie ulegała okresowym zmianom swojej płci, jeszcze bardziej przemawia zatem, że posiadała ona zdolności somnambuliczne, które objawiały się jako przeczucia, dalekowidzenie i demonion. Gdy ów Głos słyszała, taka ją przejmowała radość, że życzyła sobie w stanie tym trwać, pozostać na zawsze; a tak właśnie wszyscy somnambulicy stan swój sławią.
Przykład Joanny D’arc , dziewczyny wyrosłej we wsi i służącej za pasterkę, dowodzi z a razem, że – jak mówi Plutarch – nieodzownym warunkiem , by się demonion objawić mogło, jest umysł spokojny i pełen harmonii. Lasaul mówi w prost: „Geniusz boski wszędzie nam towarzyszy i mówi do nas jako mystagog życia naszego; my jednak głos jego tylko wtedy słyszymy i zważamy nań, gdy w nas namiętność zamilknie a dusza nasza sam a się w sobie uciszy”.
*) Kieser: ftrchiv II. 3. 129 – Delaverg y : Notice
*) de manuscipte de la bijblioteque du RoyaII.
Zauważyłem , zda mi się, że wszyscy ludzie pierwotni mają demonion w sobie i, że żadnemu z wielkich mężów nie brakło demona, którym kieruje Bóg.“ *) Dr. Szwabe opowiada, że i Goethe, o którego wierze w demoniczny pierwiastek kilkakrotne znajdujemy wzmianki w rozmowach jego z Eckermanem, w starości swej, gdy się wiele skłaniał ku mistyce, wierzył istotnie, że widzi wokół siebie geniusza swego, którego nie tylko słyszał nieraz szmer czyniącego, lecz raz nawet w postaci anioła ujrzał; dość był jednak przezornym, by mówić o tern jeno w tajemnicy i wobec zaufanych przyjaciół *).
Niewątpliwie owa wrażliwość na wpływy transcendentalne byłaby się w takim Goethe’m o wiele możniej rozwinęła, gdyby mniej burzliwe wiódł życie. – Najidealniejszym więc dla rozwoju tych zdolności żywotem winien być żywot Robinsona, który około 30 lat przemieszkał na samotnej wyspie Juan Fernandez. Nie może to tedy zadziwić, gdy istotnie w napisanym przez Defoego opisie jego życia – któremu niejakiej podstawy historycznej i w tym razie odmówić nie można, gdyby nią nawet nie była biografia żeglarza Selkirka – spotykamy się z rysami, przypominającym i żywo demonion Sokratesowe. „W jak cudowny nieraz sposób –
*) L a s a u 1: Des Sokrates Lehre u. Leben.
*) Carus Sterne: Naturgeschichte der Gespenster.
mówi on – chroni nas coś przed nieszczęściem bez naszej wiedzy zgoła. Gdyśmy niezdecydowani, gdy wątpimy i wahamy się, czy tę, czy tamtą obrać drogę, wtedy jakiś tajemny znak na jedną z dróg nas prowadzi, choćbyśmy słusznie już zamierzyli pójść tamtą drogą. Co więcej, choć nieraz skłonność lub interes zniewalają nas pójść tym torem, to przecie, nierzadko jakieś nieokreślone uczucie, którego pochodzenia nie znamy, zmusza nas nieodparcie wstąpić na inną drogę; dopiero później staje się nam jasnem, że, gdybyśmy poszli drogą obraną przez nas samych, zawiodłaby nas ona ku własnej naszej zgubie. Na tych i podobnych doświadczeniach oparłem później zasadę, by wszędzie, gdziekolwiek odczuwam tego rodzaju tajemne znaki i wskazówki, by to uczynić, tamtego zaniechać, na tę lub na ową drogę wkroczyć, słuchać tego głosu wewnętrznego, choćbym żadnego ku temu nie miał innego powodu, prócz owego tajemniczego uczucia. Mógłbym z życia swojego przytoczyć wiele przykładów, w których postępowanie to okazało się korzystnem dla mnie, zwłaszcza z późniejszego okresu mego pobytu na nieszczęsnej wyspie”. I Robinson sięga po wytłómaczenie do psychologii transcendentalnej i gdy w owych znakach widzi dowód komunikowania się duchów z nami. Transcendentalne jego uczucie potęguje się nawet o dalekowidzącego snu, okazującego mu w wizyi, która najdokładniej spełniła się później, wszystkie okoliczności, wśród których wnet potem spotkał na wyspie towarzysza swego Piątka. Przytacza on nadto i z późniejszego okresu, gdy wrócił już do Europy i do Anglii miał popłynąć, wypadek, w którym demonion go powstrzymało.
Oto załadował już bagaże swe na pewien okręt, a z kapitanem drugiego okrętu omówił już warunki podróży, gdy jakieś uczucie, z którego nie zdawał sobie sprawy, radziło mu podróży tej poniechać, tak, że postanowił podróż swą odbyć lądem. Jakoż z obu tych okrętów jeden wpadł w ręce korsarzy, drugi zaś rozbił się obok Torbay, przyczem cała prawie załoga poszła na dno.
W tym więc względzie podobnym jest Robinson w bardzo wysokim stopniu do Sokratesa i już z tej zgodności jednej, której z instynktu poetyckiego wywieść żadną miarą nie można, da się wysnuć wniosek co do historycznej podstawy tej powieści.
W jednym wszelako punkcie zda się demonion w sposób sprzeczny zachowywać. Oto upomnienia, udzielane Sokratesowi, a za jego pośrednictwem innym, okazywały się zawsze korzystnemi; owi zaś przyjaciele Sokratesa, którzy głosu jego nie słuchali, stale tego żałować musieli. Dlatego nazywa też Sokrates demonion swoje cudownym darem, użyczonym m u przez bogów i wiodącym go przez życie. Inaczej u Dziewicy Orleańskiej, która tak sam o, jak Sokrates, bezwzględne okazywała posłuszeństw oswojemu demonion; gdy jednak missyę swą tak wspaniale wypełniła, zginęła na stosie. Można by w prawdzie powiedzieć, że i Sokratesa przynajmniej pośrednio sposób jego obrony zawiódł na śmierć; lecz w takim razie obojga ich los stałby w żywej sprzeczności z tym i wszystkim i, którzy geniusz swój błogosławią. By sprzeczność tę jednak rozwiązać, wystarczy zupełnie w skazać na somnambulizm. U somnambulików objawia się aż do antagonizm u spotęgowany dualizm pomiędzy ich transcendentalną, a zmysłową świadomością. Jaźń transcendentalna, inne m a bowiem życzenia i inne cele, niż osoba ziem ska. Nie można tedy z góry zakładać, że kierownictwo swego demonion wypadnie zawsze na korzyść ziemskiej osoby, której dobro o tyle tylko może być brane w rachubę, o ile ono zgadza się z dobrem jaźni transcendentalnej.
A czkolwiek demonion w różnych swych postaciach wykazać da się tam tylko, gdzie wpływ tran scendentalny przekracza próg wrażliwości, to przecie z góry przyjąć należy możliwość, że niejaki wpływ transcendentalny kieruje nami, lub nas powstrzymuje w wielu takich wypadkach, w których za słabym jest wprawdzie, by módz się nam uświadomić, lecz mimo to jako wola nieświadoma działa. Gdyby tak było w istocie, to owa jaźń transcendentalna – w rozmaitym oczywiście stopniu u każdego byłaby niejako reżyserem naszego życia ; tylko, że działalność jego w zasadzie nie dochodziłaby do naszej świadomości, względnie w wyjątkowych tylko razach uświadamiałaby nam to jako pobudzające, lub powstrzymujące demonion. Gdy więc rdzenną postać psychologiczną tego demonion jako dramatyczne rozszczepienie jaźni znaleźlibyśmy w śnie, przeto oczekiwać należy, że w śnie też zastaniemy owo demonion w spotęgowaniu roli owego reżysera życiowego. Tak też jest w samej rzeczy.
W snach naszych znajdujemy się postawieni w pewne otoczenie, w pewne stosunki z innemi osobami, których to stosunków bynajmniej za własne nasze dzieło nie uznajemy, aczkolwiek są niem. Nasza samowiedza we śnie obejmuje tylko nasze „ja“ śniące. Czynności zaś tego „ja”, podobnie jak w życiu, częścią w warunkach zewnętrznych znajdują poparcie, częścią zaś są nam wbrew woli narzucone, to znów wynikają z kompromisu między wolą naszą a stosunkami, to znowu przez zewnętrzne czynniki są wprost zatamowywane. Gdy zaś scena senna, oraz cały personal senny, powstaje wskutek rozszczepienia dramatycznego naszej własnej istoty, więc ta istota właśnie widać rządzi także ze swej podświadomej sfery przebiegiem snu i temi w nim czynnościami i zdarzeniami, które krzyżują wolę naszego śniącego „ja“. Wniosek ten jest wprost nieuniknionym , jeśli nie chcemy przyjąć, że sny nasze powstają przez zlanie się dwu odrębnych części, z których jednej dostarcza czynna wyobraźnia senna, druga zaś, w wyobraźni biernej, pochodzić by miała z inspiracyi obcej.
Sny nasze powstają tedy: 1) ze względu na scenę i personal, dzięki dramatycznemu rozszczepieniu jaźni; 2) ze względu na przebieg, dzięki owemu reżyserowi, działającemu jakby z za kulis – z nieświadomej zupełnie głębi. Oba te składniki ze wspólnego wyrastają korzenia, tkwiącego w śniącej naszej istocie. Gdy jednak odnośnie do punktu pierwszego już się okazało, że, co w śnie jest psychologicznie prawdziwem, takiem też jest pod względem metafizycznym, ile że poza zjawiskową formą człowieka, objętą przez świadomość zmysłową, przyjąć należy jeszcze jaźń transcendentalną, przeto jesteśmy niechybnie uprawnieni przyjąć, że i drugi punkt przenieść da się z dziedziny psychologicznej snu na dziedzinę metafizyczną, a tem samem zużytkować do wytłómaczenia za gadki człowieka. Tak więc zarówno przebiegiem; naszych snów, jak i przebiegiem naszego życia kierowałby ów w nieświadomej głębi naszej istoty stojący reżyser t. j. jaźń transcendentalna; – kierowałby zaś w sposób jednomierny i celowy, choć oczywiście nie zawsze na korzyść naszej osoby ziemskiej.
Że o tern kierownictwie naszego życia nic nie wiemy, a raczej oddajemy się złudzeniu, jakoby los nasz był tylko wynikiem zewnętrznych warunków i naszych świadomych postanowień – to samo złudzenie mamy we śnie – pochodzi stąd, że kierownictwo to działa z tej sfery naszej istoty, której świadomość ziemska nie rozświetla. Jak – wedle wyrażenia Kanta – jaźń transcendentalna nieznaną nam jest doświadczalnie, tak i ta jego czynność, skutkiem której bieg naszego życia toczy się nie w kierunku korzyści dla ziemskiej naszej istoty, lecz dla naszej jaźni.
Doświadczalny zaś dowód na istnienie takiego reżysera danym byłby tylko wtedy, gdyby owa wola transcendentalna wyjątkowo przekroczyła próg naszej świadomości, i w niej, zależnie od stopnia uświadomienia, te wszystkie wywołałaby objawy, które ująć można jako demonion. Lecz i pośrednio bez owego uświadomienia wykazać by go można i po takich właściwościach kierowanego przezeń życia, dla których nie sposób wymyśleć jakichś przyczyn empirycznych, jak np. po owych zagadkowych ruchach rytmicznych naszego życia, które omawia Hellenbach*).
W każdym razie nie może demonion do tych się osób ograniczać, które go na sobie doświadczyły, ani też do takich u tych osób wypadków, w których się ono im uświadomiło. Osoby te nie mogą tworzyć wyjątku w rodzaju ludzkim; demonion przyjąć musim y w każdym z nas i to jako moc czynną nawet wtedy, gdy w nieświadomości dla swej istoty głęboko leży ukryte. Demonion Sokratesa jest więc także jednym z wielu wypadków, w których nasza jaźń transcendentalna zdradza swój zamiar, by tak nas w życiu poprowadzić, iżby wynik ostateczny wypadł ku prawdziwemu naszemu dobru, choćby za cenę naszej szczęśliwości ziemskiej. Nie każdemu dane jest szczęście mieć w życiu takie pewne kierownictwo, jak Sokrates. Ojciec jego – jak opowiada Plutarch – otrzymał od wyroczni w Delfach radę, by go pozostawił zupełnie samem u sobie i oń się zgoła nie troszczył, jako że m a on drogowskaz w życie lepszy wielekroć od wszelkich nauczycieli i wychowawców.
*) Hellenbach: Magie der Zahlen.
Miało to oznaczać jego demonion. My jednak, żyjący w chaosie i porywczości współczesnego życia kulturalnego i w wypaczonych pod wielu względami stosunkach społecznych, nie zdolniśmy się stali po prostu do słyszenia głosu, którym demonion nasze do nas przemawia. Życie swoje ziemskie urządzamy wedle bezmiaru pożądliwości ziemskiej naszej istoty, sądząc, że cała nasza istota do niej się tylko i do jednodniowego jej żywota ogranicza. Nie tylko że nas demonion nasze w poszczególnych wypadkach nie upomina, ani nie powstrzymuje, ale i tam nie zważamy na nie, gdzie ono na całość życia zwrócone. Statystyka samobójstw dowodzi, jak to coraz bardziej tracimy świadomość metafizycznej wagi naszego życia. Oceniamy je wedle treści i stanowiska ziemskiej naszej korzyści, a skoro próby tej nie wytrzyma, precz je jako rzecz bez wartości odrzucamy i transcendentalna wola życia traci swoją moc nad ziemską naszą istotą. Toż samo i w moralnem rozluźnieniu naszych stosunków, w niesforności całych warstw społecznych, trzymanych w ryzach jeno przez potęgę państwa, i w moralnej swawoli nawet oświeconych stanów okazuje się coraz bardziej, że i w moralności widzimy tylko ziemski pożytek, nie zaś wieczną treść metafizyczną. Brak nam transcendentalnego namysłu w teoryi, więc go nam brak i w praktyce życia.
W tym względzie tedy ma to znaczenie wprost symptomatyczne, że mistyczny wykład Sokratesowego demonion stał się dla nas niezrozumiałym, i że nowocześni komentatorowie – wbrew jak najjaśniejszego świadectwa starożytności – chwycili się racyonalistycznego sposobu tłómaczenia, lub co najwyżej demonion jako głos sum ienia określają, co o tyle tylko może być za prawdę uważane, że i demonion i sumienie wspólne mają źródło w jaźń transcendentalnej. Lecz tożsamość źródła nie jest jeszcze tożsamością funkcyi. Jak cała nasza psychologia zamiast w kierunku transcendentalnym wnikać w głąb naszej istoty, wręcz przeciwną kroczy drogą. Konstruując duszę ze stanów cielesnych, tak też i demonion Sokratesowe, tracąc na tej drodze fizyologicznej wszelki sens i znaczenie, stało się jakąś cudaczną tylko właściwością dziwaka; a przecież widzieć by w niem należało jedno z najcenniejszych zjawisk, dających się spożytkować do wytłumaczenia zagadki człowieczej.
By więc przedstawione przeze mnie jej rozwiązanie znaleźć miało poklask i znaczenie powszechne, tego choćby z naprowadzonych powyżej przyczyn spodziewać się nie mogę; mimo to chciałbym jeszcze na końcu przydać uwagę, że to właśnie rozwiązanie znajdujemy już w starożytności i to mianowicie z takiej strony, do której ja przynajmniej, ogromną przywiązuję wagę. Mam na myśli owo pouczenie, które, wedle opowiadania Plutarcha, otrzymał Timarch, gdy zstąpił w podziemną pieczarę Trofoniusa, by wyrocznię tamtejszą zapytać o Sokratesowego demona. W ciemnościach uczuł nagle, jakby cios w głowę i u wstępu do pieczary runął na ziemię. Było mu tak, jakby dusza jego opuszczała ciało i schodziła do Królestwa Prozerpiny. Tam od niewidomego przewodnika otrzymał wyjaśnienie co do stosunku duszy do demona: otóż ta część duszy, która się miesza z ciałem, traci rozum wskutek rozkoszy i bólu ; lecz nie każda dusza w ten sam sposób miesza się z ciałem. Jedne pogrążają się zupełnie w ciało i psują się w skutek namiętności życia. Inne zaś mieszają się z ciałem niektóremi tylko częściami; co zaś w nich najczystszego, to poza ciałem zostaje. Owóż część pogrążona w ciało nazywa się duszą, ów zaś poza nim bytujący żywioł szlachetniejszy zwie się demonem. O wszystkiem tem mówił przewodnik, który był tylko udramatyzowanym namysłem transcendentalnym samego pytającego – dowie się Timarch w przeciągu trzech miesięcy o wiele dokładniej; obecnie niechaj powróci na ziemię. – Gdy po tych słowach Timarch chciał się obrócić, by ujrzeć, kto z nim mówił, uczuł znowu dotkliwy ból w głowie i stracił świadomość. Po niejakim czasie przyszedł do siebie i ujrzał się u wejścia do pieczary, tam właśnie leżącego, gdzie zaraz na początku runął. Wrócił potem do Aten i w trzy miesiące później – jak mu wyrocznia przepowiedziała – umarł. Gdy się o tem od uczni swych dowiedział Sokrates, czynił im wyrzuty, że nie opowiedzieli mu tego za życia Timarcha; wolałby był bowiem od niego samego tę opowieść usłyszeć i dokładniej byłby go w tej mierze wybadał.
Transcendentalność (łac. transcendere – „wychodzenie poza granice”) – zagadnienie jest transcendentalne, kiedy jego problematyka wykracza poza doświadczenie zmysłowe, czy możliwe użycie teorii konfrontowanej z doświadczeniem, a sposób jego weryfikacji nie jest jedynie sprawą logiki czy matematyki. Pojęcie transcendentalności było wykorzystywane przez wielu filozofów często przypisujących temu określeniu odmienne znaczenia. Od czasu „przewrotu kopernikańskiego” pojęcie to odnosi się przede wszystkim do filozofii Immanuela Kanta, który wykorzystuje je w odniesieniu do warunków poznania empirycznego.
źródło: „Mistyka Starożytnych Greków”, Baron dr. KAROL DU PREL Przełożył Dr. Józef Kretz; LWÓW; WYDAWNICTWO „KULTURA I SZTUKA” SKŁADY GŁÓWNE: LWÓW – KSIĘGARNIA AKADEMICKA WARSZAWA – E. WENDE I SPÓŁKA; NEW-YORK – POLISH BOOK IMPORTING CO INC
źródło definicji: Transcendentalność – wikipedia.org