GOETHE I MYSTYCYZM
autorstwa Nory Alexander

„Dziecko jawi się jako realista – młodzieniec przemienia się w idealistę. Dorosły człowiek z kolei ma wszelkie powody, by stać się sceptykiem. Starzec jednak zawsze wyznaje mystycyzm.” – Goethe.

ŻADEN niezaangażowany krytyk nie może badać życia i dzieł Goethego, które są faktycznie nierozerwalnie ze sobą splecione, nie dostrzegając, że od niemowlęctwa aż po jego starą, starą starość, jego oczy zawsze zwrócone były w jednym kierunku, szukając zawsze jednej rzeczy, tego, co w dzieciństwie nazywał Bogiem, w wieku męskim wiedzą, a w starości prawdą. Łapie się klucz do jego całego życia, do całego nurtu jego myśli, kiedy widzi się go, pięcioletnie dziecko, klęczące na strychu przed ołtarzem, który zbudował z ukochanych odłamków błyszczących rud metali. Czeka, aż słońce wzejdzie, a przez szkło powiększające, trzymane cierpliwie w małych palcach, zapali pastylkę, która wieńczy je w płomień symbolizujący tęsknotę za Najwyższym, która już budzi się bez słów w jego dziecięcej duszy.

Prawda jest taka, że będąc człowiekiem, będąc rzeczywiście, jak powiedział kiedyś Wieland, „najbardziej ludzkim z ludzi”, były momenty, gdy odstępował od swojego wyniosłego ideału, chwile, gdy gorący oddech namiętności palił jego duszę, a mgły pożądania zaciemniały jego wzrok, chwile, gdy widzimy tylko niepohamowaną witalność, dzikie nadmiary i wybujałości, które należą do młodości w jej czysto fizycznej manifestacji; ale na szczęście to, co widzimy, nigdy nie jest granicą tego, co kryje się w duszy człowieka, tak samo jak koncepcje fizyków i astronomów z XX wieku nie wyczerpują Kosmosu i jego sił.

Sam twierdził i wielokrotnie powtarzał, nie pozostawiając miejsca na wątpliwości, nawet gdyby nie było wystarczających dowodów na to twierdzenie, że wszystkie jego pisma były tylko „fragmentami wielkiego wyznania”, że nie dał świata niczego, czego sam nie doświadczył, i dlatego studiowanie jego dzieł to studiowanie samego człowieka, śledzenie ewolucji mentalnej, moralnej i duchowej tego, czyje życie często mówiono, że jest większe niż jego poezja. Tam możemy obserwować, jak przechodzi przez wszystkie etapy, widzimy, jak walczy z pesymizmem, młodzieńczym rozpaczą i goryczą Wertera, poprzez

doświadczenie zbierania w Wilhelmie Meisterze, aż do transcendentnego optymizmu, który przebłyskuje w drugiej części Fausta.

I biorąc pod uwagę całość jego dzieła, odnajdujemy ducha tego dziecięcego zdarzenia, które wszędzie przenika i dominuje, odnajdujemy go przez całe swoje pytające dzieciństwo, gorącą, porywczą młodość, pełną wigoru męskość, nawiedzaną zawsze przez to, co sam

nazywa „niewypowiedzianym duchowym pragnieniem”, pragnieniem, które pozostawiało go tęskniącym i nienasyconym, nawet gdy stał na szczycie sławy, gdy ludzie czcili go i kochali raczej jako półboga niż jako jednego z nich, a naród zawdzięczał mu swoją duchową odnowę. Jednak przez całe jego zmagania ani jego wiara, ani odwaga nigdy go nie zawiodły, bo to jedno

stracić wiarę w wyznania, a zupełnie inne stracić wiarę w Boga; i nawet gdy samotnie walczył przez zupełną ciemność prowadzącą do Światła, nie dotknęła go ani cień strachu, ani nie zaciemniła jego nieustraszonej duszy.
Być może żaden człowiek nie dokonał trafniejszego streszczenia siebie i swoich celów niż to zawarte w prostej frazie… (tekst jest niekompletny i kończy się w tym miejscu)

wypowiedziane przez poetę pod koniec jego długiego życia: „We wszystkich moich ziemskich dążeniach zawsze zwracałem wzrok ku Najwyższemu.”

W czym więc, możemy zapytać, ostatecznie to leżało i jakimi środkami do tego doszedł?

Odpowiedź można dać jednym słowem: Jedność, która na płaszczyźnach materialnej, umysłowej i moralnej oznacza ewolucję, a na duchowej, mystycyzm. Gdy raz jego gorące oczy dostrzegły cel, niezmordowanie i niezachwianie dążył do niego, i tak się stało, że jego poetycka intuicja zwiastowała to, co praktyczny geniusz Darwina miał udowodnić pół wieku później, a także to wniosku z ewolucji, że Prawo Postępu jest Prawem Zlanie się, nigdy Prawem Rozdzielenia.

Ewolucja, w filozofii Goethego, łączyła razem całą Naturę, rośliny, zwierzęta i człowieka, podczas gdy Naturę w jej kolei była tylko manifestacją Boga, całe Stworzenie musiało zatem uczestniczyć w Boskości swego Twórcy, a całe ludzkie szczęście leżeć w wykazaniu, obiektywnie w naszym życiu i subiektywnie w naszych duszach, tej boskości.

Oto zatem dochodzimy do sedna jego mystycyzmu i zrozumienia, dlaczego, choć był tak istotną częścią siebie, tak często jest pomijany. Nie został mu dany w żadnym nagłym olśnieniu, w żadnym oślepiającym błysku światła spadającym na niego w chwili inspiracji, ale raczej jako mały i stały płomień, którego wielkość i światłość rosły wraz z jego wzrostem, zawsze idąc w parze z jego rozwojem umysłowym i moralnym.

Bielschowsky słusznie zauważa, że jeśli głowa poety była w chmurach, jego stopy zawsze były mocno związane z ziemią; i to właśnie nadaje charakterystyczny charakter jego mystycyzmowi, ponieważ w nim leży praktyczne dowiedzenie twierdzenia Ferriera, że obiektywne i subiektywne są zasadniczo jednym i wzajemnie zależne, że są dwoma końcami kija, które razem stanowią kij. Mistyk orientalny ogranicza się do subiektywnego końca; Goethe natomiast, zdając sobie sprawę z konieczności połączenia obu, zawsze najpierw posuwa się wzdłuż obiektywnego końca z logiczną jasnością, która daje jego intuicji wskazówkę, dzięki której może znaleźć drogę wzdłuż subiektywnego. Dla niego prawda musi być prawdziwa wszędzie, inaczej nie jest prawdą. Nie może być żadnej sprzeczności między prawdą materialną a prawdą duchową. Jeśli na przykład ewolucja jest prawdziwa na płaszczyźnie fizycznej, to jest prawdziwa na każdej innej płaszczyźnie, albo jest tu tylko półprawdą. Jeśli zlanie się oznacza rozwój w królestwie materii, to oznacza to samo w królestwie ducha. Tak więc z bronią wiary w prawej ręce i w lewej tej analogii, która, jak powiedział nowoczesny mistyk, jest „ostatnim słowem materialnej i pierwszym słowem duchowej nauki”, niezmordowanie wspinał się na te spokojne wysokości, na których Śmierć go znalazła i prowadziła, wzywając ostatnim tchem „Światło!”, którego zawsze szukał w życiu – może tam, gdzie leżało.

Gdy raz opanował intelektualnie jedność Natury, gdy dobrze zrozumiał, że :

Raz rozpoznane, tajemnicze ślady Bóstwa
Znajdziesz teraz w najdziwniejszym przebraniu znajome oblicze,
W pełzającej larwie, w skrzydlatym męczenniku, w różnorodnym człowieku poznasz
Jedną wielką duszę, która oddycha pod ciekawo-zmiennym widowiskiem,*

wtedy dąży do uczynienia go żywą rzeczywistością, do przekształcenia go z prawdy umysłowej na prawdę serca, do uczynienia siebie przez środek

 

rozumienia miłości zjednoczonej zarówno z Naturą, jak i jego bliźnimi, by nauczyć się najpierw w świecie skończonym tej lekcji zlania się, która

Lecz jeśli odczytasz tu święte litery Bogini, Wszędzie zobaczysz je potem w zmienionym obliczu,

Pełzająca gąsienica się czołga, motyl śpieszy zajęty.

Zmienny, człowiek sam zmienia określony kształt.

powinna później prowadzić go do zrozumienia jej rzeczywistości i piękna w królestwach nieskończoności i ducha. „Starałem się patrzeć na świat zewnętrzny z miłością,” pisze, „i pozwalać, by wszystkie istoty, począwszy od człowieka w dół, działały na mnie, każda na swój sposób. Stąd powstało wspaniałe pokrewieństwo z poszczególnymi obiektami Natury i serdeczna zgoda, harmonia z całością, tak że każda zmiana, czy to miejsca i regionu, czy pór dnia i roku, czy cokolwiek innego mogło się zdarzyć, wpływała na mnie w najgłębszy sposób.” A później przychodzi do niego „piękne uczucie, że tylko ludzkość razem jest prawdziwym człowiekiem, a jednostka może być tylko radosna i szczęśliwa, gdy ma odwagę zagubić się w całości.”

Często twierdzi się, że termin mystycyzm nie mógłby być możliwie zastosowany ani do życia Goethego, ani do jego filozofii, a argumenty przedstawione na poparcie tego to (1) że był zasadniczo obiektywny, realistą, a nie idealistą, (2) że otwarcie trzymał się z dala od mistyków swoich czasów, (3) że tylko zdradzał oznaki tego upadku w drugiej części Fausta, napisanej w większości, gdy pracował pod wpływem niekorzyści starczego upadku.

Jeśli zbadamy kolejno każdy z tych argumentów, okaże się, że głównie wynikają one z tego wiecznie owocnego źródła błędów i nieporozumień – zamieszania w znaczeniu terminów i niezrozumienia idei, które się z nimi wiążą. Być może niewiele terminów cierpiało na większe nadużycia pod tym względem niż mystycyzm, który w umysłach ludzi stał się synonimem niemądrego połączenia ascezy, zjawisk psychicznych i histerii.

W rzeczywistości Goethe był zarówno realistą, jak i mistykiem, ponieważ daleko od tego, by istniał między nimi jakikolwiek antagonizm, mistyk może być nazywany realistą w najwyższym tego słowa znaczeniu, ponieważ przechodzi obok cienia ziemskiej rzeczywistości, tak zwanej, w poszukiwaniu Jednej Transcendentnej Rzeczywistości, która go rzuca. A to było zawsze przedmiotem poszukiwań poety. Podczas gdy inni wciąż sprzeczali się co do terminów realizmu i idealizmu, on, odkrywszy dla siebie, że są one jednym i nierozłącznym, że w każdym aspekcie życia i myśli ideał leży w rzeczywistości, pragnął posunąć swoją wiedzę jeszcze dalej, znaleźć rzeczywistość, która leży poza życiem i myślą.

Prawda jest taka, że studiował zarówno człowieka, jak i Naturę, że skierował całą moc swojego geniuszu na zdobycie wiedzy i doświadczenia; ale prawdą jest także, że nigdy nie traktował tej obiektywności jako ostatecznej, ale tylko jako edukacyjnej. Był to środek, a nie cel.

Chcesz znać całość? To zbadaj części. Bo wszystko,
Co kształtuje wielkie, odzwierciedla się w małym.*

Więc również z doświadczeniem. Szukał go gorliwie w każdej fazie życia, ale czy nie powiedział również: „Doświadczenie to tylko połowa doświadczenia?” Czy nie dostrzegł wyraźnie, że jego wartość leży nie w sobie, nie nawet w jego korelacji, ale w wyniku tej korelacji. „Życie to nie światło, ale załamany kolor”, śpiewał w jednym z wielu swoich szczęśliwych chwil inspiracji, i tym samym podał nam klucz do bardzo trafnego porównania związanego z kierunkiem jego własnego geniuszu. Bo on, jakby, badał każdy kolor z kolei, ciesząc się jego indywidualnym pięknem i symboliką, ale nigdy nie tracąc z oczu ostatecznego celu, czyli połączenia ich wszystkich razem w czyste białe światło, z którego się wywodziły. Lub, przekładając to na duchowe pojęcia, znalazł w mistycyzmie klucz do zharmonizowania wszystkich dysonansów życia.

Mistyk, trzeba pamiętać, choć ma według Proklusa tylko jeden dogmat: „Dusza może postrzegać” i tylko jeden cel: „Zjednoczenie z Boskim”, ma jednak dwie alternatywne metody osiągnięcia swojego celu: (1) obiektywną, poprzez studiowanie Boga w Jego przejawach, zgodnie z zasadą, że Człowiek jako Mikrokosmos odzwierciedla Boga jako Makrokosmos, lub jak wyrażają to mistycy wschodni: „Jak na górze, tak na dole”, oraz (2) introspekcyjną, poprzez zagłębienie się w swoją własną świadomość wewnętrzną; czyli wierzenie, że jak Hugo, mistyk z XIII wieku, zwięźle to wyraził: „Droga do wzniesienia się do Boga prowadzi przez zstąpienie w siebie”.

Tak więc można powiedzieć, że Goethe był mistykiem podwójnie, ponieważ w młodości stosował pierwszą metodę, a w dorosłości drugą, podczas gdy na starość nauczył się, że najprawdziwszy mistycyzm jest osiągany przez połączenie obu. Chwyt Fausta na obiektywne rzeczywistości nie miał małego udziału w doprowadzeniu go do punktu, w którym był w stanie chwycić te wyższe duchowe rzeczywistości, w których znalazł szczęście, próżno szukane gdzie indziej.

Możemy tu na chwilę przytoczyć jego eksperymenty z drugą, introspekcyjną metodą, które miały swoje źródło w jego pamiętnej podróży w góry Harz, gdzie, rozmawiając z Naturą w jednym z jej najwspanialszych nastrojów, poeta zbliżył się do niej bardzo, pozwalając jej ujawnić jego prawdziwe ja, z tym skutkiem, że sam na szczycie Brocken, zrobił swój pierwszy świadomy krok na ścieżce mistycznej i nauczył się tej samotności duszy, która nieuchronnie ją towarzyszy. „Samotny będzie ten człowiek”, pisze do ukochanej, „który otwiera swoją duszę nikomu innemu jak tylko najpierw i najgłębiej uczuciom prawdy”. Ale nie mógł ich wyrazić; Bóg wewnętrzny rzeczywiście wyszedł do Boga zewnętrznego, przejściowe doświadczenie mistycznego komunia zostało mu udzielone, i przyniosło w swoim śladzie świętą ekstazę, dla której jeszcze nie miał słów. „Nie jestem w stanie powiedzieć ustami, co przeżyłem”, dodaje; „jak mam to dokonać tą ostrożną rzeczą? Droga przyjaciółko, Bóg obchodzi się ze mną jak ze swoimi świętymi w dawnych czasach, i nie wiem, skąd to do mnie przychodzi… Cel mojego pragnienia został osiągnięty; wisiał na wielu niciach, a wiele nici wisiało z niego. Wiesz, jak symboliczne jest moje życie”.

Właśnie teraz symbolizowało tę wewnętrzną obojętność, to dziwne poczucie oderwania, które przychodzi tym, których oczy dojrzały tego świata rzeczywistości, kryjącego się za tym światem cieni. Dlatego, gdy obowiązek woła go z powrotem do życia dworów, śpiewa z głęboko zakorzenioną radością, która nie zna cienia żalu, „Szczęśliwy jest ten, który odgradza się od świata – bez nienawiści”, i notuje w swoim dzienniku, „Pokój i przeczucie mądrości” – „Trwałe zupełne oderwanie od ludzi.” – „Żyję z ludźmi tego świata, ale ledwie czuję ich ślad, bo moje życie wewnętrzne niezmiennie podąża swoją drogą”. Jednak nie oznaczało to egoistycznego pochłonięcia, ponieważ w wyniku tego jego życie zewnętrzne nabrało bogatszego tonu, głębszej czułości, szerszej miłości, bardziej obejmującego współczucia niż kiedykolwiek wcześniej.

Bielschowsky jest zdania, że podróż do Włoch, dziewięć lat później, pozwoliła Goethe’owi pozbyć się mistycyzmu zrodzonego z Harzreise, i stale rozwijać się w tym okresie, że uwolniła go od „tych eterycznych, duchowych i ponadzmysłowych ścieżek”, na które wtedy wkroczył, i nauczyła go zrezygnować z „delikatnej bladości jego duchowości weimarskiej na rzecz jarzącego się, pełnego kolorów realizmu jego młodości”. Ale czy tak rzeczywiście było? Czy raczej nie nauczył się tam łączyć oba, poprzez wzniesienie się do wyższego pojęcia realizmu niż to z młodości, pojęcia, które, zamiast oddalać go od mistycyzmu, pogrążyło go jeszcze głębiej w nim?

W ten sposób, choć laska, z którą wspinał się po krętej ścieżce Wzniosłego Wzniesienia, była zawsze ta sama – Wyrzeczenie, to jednak w młodości, gdy wykrzyknął: „Jak człowiek może poznać samego siebie? Nigdy przez refleksję, tylko przez działanie”, myślał, że ścieżka prowadzi przez obiektywną aktywność; w dorosłości, gdy napisał: „Szukaj w sobie, a znajdziesz wszystko”, wydawało mu się, że leży ona przez subiektywną sferę intuicji; w średnim wieku wahał się między dwoma, niepewny, czy… po pierwsze, to prawda, że zachowywał się z dystansem wobec mistyków swoich czasów; podobnie robił Schiller, wyznawany idealista, i obaj zostali odpowiednio nazwani „materialistami” przez tych błądzących ludzi, sami zanurzeni po czubki palców w materializmie, szukających duchowości poprzez pokutne koszule i brud, odrażające jedzenie i nieestetyczne ubranie. Jednakże w tym samym czasie, gdy te oskarżenia były na niego rzucone, poeta, w księdze VI „Wilhelma Meistra” (Wyznania Świętej Panny), przedstawiał z intymną wiedzą zrodzoną jedynie z empatycznego wglądu, naturę, która, choć przeznaczona do błyszczenia niczym klejnot w tym świecie nierealności, odwróciła się od niego, wiedząc, że prawdziwe szczęście leży tylko w królestwie ducha. Gdyby tylko to zrozumieli, było to równocześnie apoteozą ich celów i najdelikatniejszym z upomnień ich metod. Bo choć Goethe traktował Świętą Pannę z troską, był zbyt mądry, by nie rozpoznać, że „prawa duchowego piękna muszą wynikać z właściwych proporcji” tak samo nieuchronnie, jak te fizycznego piękna, i że mistycyzm jego bohaterki był jednostronny i niezrównoważony, zbyt zaabsorbowany ceremoniami i introspekcją, by zwrócić należytą uwagę na działanie i rozwój.

Przy takiej przenikliwości, jak mało prawdopodobne było, że mógłby być przyciągnięty do mistycyzmu, który był jedynie karykaturą nawet tego niekompletnego, który był, właściwie mówiąc, jedynie synonimem ekstrawaganckiego i bezsensownego ascetyzmu. Chociaż będzie się utrzymywało, że większość mistyków była i zawsze jest ascetami, nie zmienia to faktu, że zawsze uznawali najwięksi ze wszystkich mistyków, zarówno wschodni, jak i zachodni, że w samym ascetyzmie nie leży ani wartość, ani zbawienie.

Z drugiej strony, całe życie Goethego było przykładem wyższego ascetyzmu charakterystycznego dla prawdziwego mistyka, wyrzeczenia, które podejmuje się, nie z emocjonalnego punktu widzenia, dlatego że jest bolesne, a bolesne musi koniecznie być dobre, ale z punktu widzenia rozumu, ponieważ, czy to bolesne, czy nie, prowadzi do pożądanych rezultatów. Według jego filozofii rzeczy tego świata były doskonałe, o ile sięgały, ale gdy człowiek nauczył się, że nie mogą dać mu ostatecznej satysfakcji, to zrzeczenie się ich raz na zawsze było oczywiście najmądrzejszym postępowaniem do naśladowania. Wszystko „wzywa nas do wyrzeczenia … Zastępujemy jedną pasję inną … tylko po to, by na końcu wykrzyknąć, że wszystko jest próżnością. Ale są nieliczni, którzy, przewidując te nieznośne uczucia, aby uniknąć częściowej rezygnacji, rezygnują raz na zawsze. Takie osoby … starają się zdobywać idee, które są niezniszczalne i które są tylko potwierdzane przez kontemplację tego, co przemijające”. On sam był jednym z nielicznych. „Chciałbym”, pisze z Włoch do Frau von Stein, „zajmować się wyłącznie związkami, które są trwałe, i w ten sposób, według Spinozy, zdobyć wieczność dla mojego ducha”.

Następnie, jeśli chodzi o rzekome powiązanie między mistycyzmem, histerią i zjawiskami psychicznymi, te ostatnie nie mają z nim istotnego związku, są co najwyżej drugorzędną kwestią, chociaż z drugiej strony możliwe jest, że mistyk może posiadać zdolności psychiczne z prostej przyczyny, że wpływ duchowego rozwoju prawdopodobnie oddziałuje na zmysły cielesne i podnosi je o ton w skali rozwoju, tak że oczy mogą widzieć, a uszy słyszeć to, co dla zwykłego wzroku i słuchu jest niewidoczne i niesłyszalne. Nie wolno jednak zapominać, że istnieje psychizm wynikający zarówno z przyczyn materialnych, jak i duchowych, a psychiczny, zwłaszcza tego pierwszego rodzaju, może być bardzo prawdopodobnie chorobliwą histeryczką. Tak samo może być makler giełdowy, ale chorobliwość i histeria nie są istotnymi elementami ani maklerstwa giełdowego, ani psychizmu, a przez to pośrednio mistycyzmu.

W tym kontekście ciekawe może być zauważenie, że Goethe pochodził z rodziny, która niewątpliwie posiadała tę cechę psychiczną, ponieważ jego dziadek często miewał prorocze sny, które z powodu ich dziwnego spełnienia były traktowane bardzo poważnie, nie tylko przez jego najbliższe otoczenie, ale także przez jego współmieszkańców. W życiu samego poety także znajdujemy ciekawy przypadek jasnowidzenia. Po pożegnaniu się z Friederike i odjechaniu z Sesenheim po raz ostatni, nagle stanął na drodze przed swoim własnym „sobowtórem”, jadącym w stronę miejsca, które właśnie opuścił, i noszącym ubranie, którego wtedy nie posiadał. Osiem lat później, zdobywszy odwagę, by znów odwiedzić tę utraconą miłość, był zdumiony, nagle przypominając sobie ten incydent, że był ubrany w identyczną szarą kamizelkę itp. swojego widzenia.

Opowiada o tym zdarzeniu zupełnie spokojnie i bez komentarza, tak jak mówi nie raz o gwiazdach przy jego narodzinach, przepowiadających jego sławę, ponieważ jego perspektywa była zbyt uniwersalna, a on był zbyt zdominowany przez ideę wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy, aby podważać nawet roszczenia astrologii, a jeśli chodzi o zjawiska psychiczne, jest wystarczająco dużo dowodów, które można zebrać z jego pism, że zdawał sobie sprawę z istnienia zarówno w ciele ludzkim, jak i w umyśle ludzkim zarodka wielu dotąd nierozwiniętych mocy. „W człowieku”, mówi kiedyś, „jest bardzo wiele zdolności intelektualnych, których w tym życiu nie jest w stanie rozwinąć, i które dlatego wskazują na lepszą przyszłość i bardziej harmonijne istnienie. . . . Ja sam sądzę, że człowiek czuje się także świadomy cech cielesnych, których natury i rozprzestrzenienia nie może mieć nadziei w tym życiu.” A gdzie indziej, mówiąc o wielu tajemnicach, które nas otaczają, nawet w codziennym życiu, dodaje: „Tyle jest pewne – że w szczególnych przypadkach możemy wystawić macki naszej duszy poza jej cielesne granice, i że jest jej dana przeczucie, ba, rzeczywisty wgląd w najbliższą przyszłość.” Następnie mówi o telepatii i swoim doświadczeniu w tym kierunku, kończąc uwagą: „Wszyscy mamy w sobie coś sił elektrycznych i magnetycznych, i wytwarzamy siłę przyciągającą lub odpychającą w zależności od tego, czy stykamy się z czymś podobnym czy odmiennym.” Być może jest to logiczna konsekwencja tego pomysłu, że przypisuje atmosferę, czy „aurę”, jak to dziś nazywamy, nie tylko samemu człowiekowi, ale każdemu istnieniu odczuwającemu.

Po trzecie, ponieważ pisanie drugiej części „Fausta” rozłożyło się na okres trzydziestu lat, trudno byłoby, aby cierpiał na starcze rozkładanie się przez tak długi czas; a potem znowu, chociaż obie części dramatu można by powiedzieć, że uosabiają cały jego duchowy rozwój, to jednak nie tylko w nich znajdujemy dowody mistycyzmu. Goethe był w rzeczywistości mistykiem z serca od młodości, długo zanim Harzreise uświadomiło mu to, i to właśnie zapewne skłoniło go do podążania, choć instynktownie i nieświadomie, ścieżką którą mistyk, który wie, kim jest, podąża świadomie i celowo.

Spinoza, gdy powiedział: „Egoizm, w najwyższym sensie, dąży do dobra świata”, wyraził motywację, która leży u podstaw wysiłków i osiągnięć każdego mistyka, jakiego świat kiedykolwiek widział; wyraził także motywację, która doprowadziła do realizacji wszystkich wspaniałych osiągnięć jego poety-ucznia. Bo prawdziwym mistykiem nie jest ten, który kocha i dąży do własnego zbawienia, ale ten, który kocha i dąży do zbawienia całej ludzkości. I niewielu ludzi kiedykolwiek kochało bardziej bezinteresownie i dążyło bardziej wytrwale i nieustannie do dobra innych niż Wolfgang von Goethe, poeta, filozof i mistyk. Być może dlatego, że jego religia była religią czynów, że kochał pogańską radość życia i unikał chorobliwości ascetyzmu, dla przypadkowego obserwatora wydaje się, że ma niewielkie prawo do tego ostatniego tytułu. „Gedenke zu leben”, zawołał w odpowiedzi na ascetyczne „Memento mori”; uważał bowiem, że życie ma sens, który mamy obowiązek odszyfrować, że jeśli znajdujemy się w racjonalnym Kosmosie z darem życia, to naszym oczywistym obowiązkiem jest nauczyć się sztuki życia, a nie umierania. A tego, co głosił, nauczał się sam, kosztem nieskończonego trudu i namiętnego bólu, wierząc, że rozwijając się do najwyższego stopnia swoich możliwości, chwali Boga w sposób najskuteczniejszy, jaki mu możliwy. Ale nigdy nie pomylił tego rozwoju, którego zawsze starał się promować poprzez właściwe działanie, za cel sam w sobie, zawsze postrzegał go jako kamień węgielny, środek pomocy innym.

Uzasadnienie takiego podejścia tkwi w fakcie, że całkiem jasne jest, że możemy działać tylko bezpośrednio na siebie, że nasz wpływ na innych musi być koniecznie pośredni i poprzez medium naszej własnej osobowości. A im lepsze narzędzie ma człowiek, tym doskonalsza jego praca, dlatego im bardziej człowiek podnosi swoją własną naturę, tym bardziej może podnieść innych. Ten, kto chce pomagać innym, musi najpierw pomóc sobie; ten, kto chce przyciągnąć innych do czystości serca, musi najpierw sam być czysty w sercu. To jest wyraźnie mistyczne; jest to doktryna, która leży u podstaw wszystkich praktyk mistycyzmu. „Im bardziej możemy się podnieść w skali bytu, tym bardziej nasze pomysły na Boga i świat będą odpowiadały rzeczywistości. . . . Ten widok rzeczywistości, jako perspektywa, która otwiera się stopniowo przed oczami wspinacza na świętą górę, jest bardzo bliska sercu mistycyzmu. Oparcie go na wierze, że ideał nie tylko powinien być, ale jest… rzeczywisty.”

Tak pisze współczesny duchowny, niewzruszony student mistycyzmu; ale gdyby Goethe sam napisał ten fragment, nie mógłby bardziej dokładnie odzwierciedlić jego wierzeń i dążeń. Przebił się przez zgiełk słów wokół niego, by dotrzeć do prawdy o istotnej jedności rzeczywistego i idealnego, i długo potem, wieczorem swojego życia, słyszymy go mówiącego do Eckermanna, gdy siedzi w swoim gabinecie przy „cichej światłości świecy”: „Zawsze była to moja jedyna dążność, zdobywać więcej wglądu i czynić siebie lepszym, zwiększać wartość mojej osobowości, a następnie wyrażać tylko to, co uznałem za dobre i prawdziwe.”

Metoda, przez którą mistyk „podnosi się w skali bytu” jest zawsze taka sama na całym świecie, droga, którą osiąga swój cel, jest niezmienna, o tyle, że zawsze prowadzi przez skaliste pustkowie samopanowania, co było podróżą, na którą poeta wyruszył. „Chcę być panem samego siebie” – oświadczył w studenckich latach swojej wczesnej młodości i natychmiast przystąpił do triumfu woli nad swoim ciałem, zaczynając charakterystycznie na płaszczyźnie fizycznej, a następnie, jak mu w zwyczaju, przenosząc doświadczenie na wyższe płaszczyzny, rozciągając kontrolę na płaszczyznę umysłową, by mógł także panować nad tym narzędziem zwanym umysłem, którym posługuje się jaźń. Który inny poeta, zastanawiamy się, odważyłby się stawić czoło temu dziewięcioletniemu surowemu rygorowi, na który dobrowolnie się poddał na dworze Weimaru? Który inny poeta okazałby się na tyle silny, żeby nieustannie pozostawać głuchy na wezwanie, do którego pragnął odpowiedzieć, skazując się zamiast tego na monotonną rutynę obowiązków urzędniczych, na nadzór nad budową kanałów, inżynierią dróg, budowę kopalni, opanowywanie polityki i organizację uroczystości dworskich? A jaki inny zapis mamy o poecie, który, przenosząc tę zasadę jeszcze dalej, nakazuje nawet swoim emocjom poddać się woli?

Mistycyzm nie jest wąską mechaniczną formułą niezdolną ani do zmiany, ani do ekspansji, i produkującą tylko określony efekt, jak świadczy o tym wiele różnych typów znajdujących się pod jego cieniem. Jest tylko jeden cel, choć wiele dróg; tylko jedno centrum koła, choć wiele promieni. Budda, Chrystus, Eckhart, Novalis, Emerson, Goethe, wszyscy byli mistykami, ale żadni dwaj z nich nie mogą być dokładnie ze sobą zestawieni. Narodowość Emersona uczyniła go apostołem praktycznego mistycyzmu, tak jak nieodłącznie Novalis, urodzony w narodzie poddanym subiektywnemu idealizmowi, był przeznaczony, żeby zadowolony spędzić wszystkie swoje dni we mglach metafizycznego mistycyzmu. Człowiek Bólu nigdy nie mógł być inny niż humanitarny czy społeczny mistyk, a ani Goethe, ani Budda nie mogli odstąpić od ścieżki intelektualnego mistycyzmu.

Może być interesujące porównanie dwóch ostatnich, częściowo dlatego, że są reprezentantami dwóch przeciwnych typów intelektualnego mistyka, jednego uosobienia kontemplacyjnej bierności Wschodu, drugiego napiętej aktywności Zachodu, częściowo dlatego, że charakterystyczne dla Goethego było łączenie wielu cech mistycyzmu orientalnego i okcydentalnego, i częściowo dlatego, że doszedł do swoich wniosków przez proces diametralnie przeciwny temu Buddy. Chociaż często dochodzili do tego samego punktu spotkania, zawsze podążali z przeciwnych biegunów, jeden od uniwersalnego do szczególnego, drugi od szczególnego do uniwersalnego. To właśnie ilustruje jedną z istotnych różnic między Wschodem a Zachodem. To właśnie dlatego, że Budda zstąpił z wyższego na niższe, z Makrokosmosu do Mikrokosmosu, a Chrystus (który pomimo wschodniego pochodzenia stał się symbolem zachodniej myśli religijnej) zrobił dokładnie odwrotnie, ten ostatni jest nam bliższy niż pierwszy. Jego ludzkość nas porusza; trzyma nas za to, kim jesteśmy, drugi za to, kim powinniśmy być. Bez względu na wewnętrzny ideał Chrystusa, pewne jest, że przedstawił ludzkości mniej odległy cel, do którego można dążyć, niż zrobił to Budda.

I tę różnicę odnajdujemy na każdym kroku między poetą-filozofem a filozofem-kapłanem. Ich intelektualne stanowisko dawało im wspólną unię religii i filozofii, tak powszechną na Wschodzie, tak rzadką na Zachodzie, a u podstaw wysiłków obu leżał ten sam ton dominujący – miłość do ludzkości.

Ale jak różnie kochali! Budda kochał człowieka, podczas gdy Goethe kochał ludzi. Pierwszy, ponieważ kochał i współczuł całej ludzkości, zaczął kochać każdego jednostkowego członka; drugi, ponieważ kochał i sympatyzował z każdą jednostką, z którą nawiązał kontakt, zaczął kochać całą ludzkość.

Goethe znowu najpierw ujrzał Boga w Naturze, a więc wzniósł się przez Panteizm do wyższego pojęcia Boga Transcendentnego, ponad i poza Bogiem Immanentnym, podczas gdy Budda ujrzał Boga w Naturze tylko dlatego, że najpierw pojął Go poza Naturą.

Zarówno Buddzie, jak i Goethe’emu istnienie Najwyższego Bytu było aksjomatem nie wymagającym dowodzenia. „Ogólna, naturalna religia nie wymaga wiary,” mówi ten ostatni; ale podczas gdy ten pierwszy uważa nieśmiertelność duszy za konieczną konsekwencję, Goethe, choć to akceptując, wzmacnia swoją pozycję z drugiej strony. „Moja wiara w nieśmiertelność duszy,” wyjaśnia, „wynika z idei aktywności; gdy bowiem wytrwale dążę do końca w ciągłej aktywności, mam pewnego rodzaju gwarancję od Natury, że gdy obecna forma mojego istnienia okaże się niewystarczająca do pobudzenia mojego ducha, dostarczy inną, bardziej odpowiednią formę.”

Stąd stopniowo przechodzi do przynajmniej rozważania teorii reinkarnacji, zaczynając od niej w młodości, wracając do niej w dojrzałym wieku, i w końcu odważnie wyrażając ją w liryku do pani von Stein, kobiety, która przez dwanaście lat była duszą jego duszy, która trzymała go jak żadna inna kobieta, czy mężczyzna, nawet Schiller, nigdy go nie trzymała.

 Jak los nas związał w tak harmonijnym życiu?
Ty, niestety, byłaś w jakimś innym życiu,
Albo moją siostrą, albo moją żoną.*

To mogło wpłynąć lub nie na jego pogląd na śmierć, umożliwiając mu traktowanie jej nie jako czegoś, czego należy się obawiać, nie jako końca, ale jako zwykłego incydentu w życiu. „Podnosi się zasłonę; przechodzi się na drugą stronę. To wszystko.” Lub, jak wyraża to gdzie indziej:

Aż ci się ta prawda wyjaśni,
Śmierć oznacza wyższe narodziny.
Jesteś tu tylko obcym na tej mrocznej ziemi.

To ta sama idea ewolucji, która przyciąga go do wielu zasad wschodniej mistyki, więc gdy znajdujemy go zanotowanego w jego dzienniku: „Wszystko, co jest, należy koniecznie do istoty Boga, ponieważ Bóg jest jedyną rzeczą, która istnieje”, jesteśmy przygotowani na późniejsze stwierdzenie: „Wszystkie religie muszą … w końcu do tego dojść, czyniąc stworzenia brutalne w pewnym stopniu uczestnikami duchowych łask”, i ledwo nas zaskakuje, że balansuje na krawędzi tej vedantyckiej doktryny, która obecnie niepokoi świat naukowy, co do tożsamości materii i ducha, „obie mogą domagać się równych praw, a zatem razem być uważane za reprezentantów Boga”.

Ponownie, na drabinie ewolucji jest tylko krok od człowieka do nadczłowieka, od człowieka do tych

Potężniejszych Istot
Które przewidujemy,*

które muszą zajmować szczeble między Ludzkością a Boskością, a zatem w liście do jego bratniej duszy, napisanym, gdy na niego spadła obojętność mistyka, mówi jej: „Każdy wykrzykuje o mojej samotności, która jest zagadką, ponieważ nikt nie wie, z jakimi wspaniałymi, Niewidzialnymi Istotami utrzymuję kontakt.”

I w wielu innych punktach, takich jak miejsce grzechu w kosmicznym planie, ezoteryczne znaczenie pokuty, doktryna zbawienia przez wzrost, Goethe był w doskonałej zgodzie z naukami wschodniej mistyki.

Wreszcie, Faust, ta korona całego dorobku poety, stoi ponad wszystkim innym jako apoteoza doktryny wyrzeczenia, tak niestrudzenie, prawie można by powiedzieć, tak bezlitośnie głoszonej przez Buddę dwadzieścia pięć wieków wcześniej.

W części I znajdujemy uczoną-ascetyczną postać, która mimo jasności intelektualnej wizji, duchowo błąka się w całkowitych ciemnościach. Musi jeszcze nauczyć się, że wiedza nie jest prawdą, ale jedynie symbolem prawdy, że wiedza jest mózgu, a mądrość ducha, że „Mądrość jest prawdą, a prawda jest Bogiem.”

Dąży do absolutnego, nieskończonego, i jest pędzony odkryciem, że dla tego, co skończone, jest to nieosiągalne, tak jak by to osiągnął, to znaczy do rozpaczy zupełnego, niezłagodzonego pesymizmu. „Nie ma smutniejszego widoku,” komentuje poeta z żalem, „niż bezpośrednie dążenie do tego, co bezwarunkowe, w tym uwarunkowanym świecie”, i od razu głosi wyrzeczenie się na płaszczyźnie duchowej, jak wcześniej, w Wilhelmie Meisterze, głosił to na płaszczyźnie moralnej.

Wyrzekaj się! Wyrzekaj się! to wciąż słowo!
To jest wiekuista pieśń
W każdym uchu, która nieustannie dzwoni,
I która, niestety! przez całe nasze życie
Chrapliwie śpiewa każda przemijająca chwila, +

 

Potężniejsze Istoty, Których oczekujemy,*

Wyższe Istoty, Które przewidujemy!

 

Powinieneś zrezygnować! Powinieneś zrezygnować!
To jest wieczna pieśń
Która każdemu brzmi w uszach,
Którą, przez całe nasze życie!
Nam śpiewa chrapliwie każda godzina.

 

A Faust zgodnie rezygnuje, gorzko, buntowniczo, niechętnie, nie dlatego, że chce, ale dlatego, że musi.

 

Ale to nie wystarczy, żeby po prostu zrezygnować, ponieważ jest to tylko litera prawa.

 

Nikt nie osiągnie
Doskonałości przez same wyrzeczenia.*

Ani wyrzeczenia ascety, które mają podstawę w smutku, ani uczonych, które wyrastają z rozpaczy, nie mogą wystarczyć, ale tylko to mistyka, które ma swoje korzenie w radości; tylko wyrzeczenie się, które nie rozpoznaje siebie jako takie, radosne, spontaniczne wlewanie części w całość, ponieważ tylko w ten sposób możemy wejść w kontakt z Wszystkim-Dawcą, możemy znać Boga, stając się jak Bóg, dzieląc się jednym z Jego atrybutów.

Dlatego właśnie, wtedy, i tylko wtedy, Faust może wykrzyknąć do ulotnej chwili:

Ah, zatrzymaj się jeszcze! Jesteś tak piękna!

i tak, przegrywając swój zakład, wygrać go.

Szukał, aby zaczerpnąć nieskończoność w obrębie tego, co skończone; później nauczył się, że skończone musi wyjść do nieskończoności, że tylko przez zlanie się mniejszego z większym może nasza realizacja być nasza, że tak długo, jak trzymamy barierę ja między sobą a wszystkimi innymi ja, tak długo będzie nam odmawiano posiadania tej mistycznej boskiej unii, w której jedynie prawdziwe szczęście leży, od naszych wyciągniętych rąk.

Możemy się o to modlić z każdym włóknem naszych serc i dusz, możemy zaoferować Bogu w zamian za to wszystkie nasze łzy i nasze wyrzeczenia, wszystkie nasze dążenia i nasze aspiracje; możemy go kusić, jeśli chcemy, agoniią życia, czy ofiarą geniuszu. Ale On nie zwróci uwagi. Ponieważ nie może. To jest Prawo. Dopiero gdy z Faustem złożymy u Jego stóp Ja, On pochyli się i podniesie nas do naszego celu – schronienia Jedynego Wiecznego Ja.

„Jedynie Prawo może nam dać wolność.” +

* Bhagavad Gita.
* Bielschowsky’s Life of Goethe, standardowe niemieckie dzieło na temat życia poety, jest teraz dostępne w angielskim tłumaczeniu, od Putnam’s Sons, z Londynu i Nowego Jorku. 3 tomy, 15 funtów netto za tom. Ostatni tom jest w druku.

źródło: GOETHE AND MYSTICISM by Nora Alexander, The Occult Review, London april 1908