Rzeczy pozazmysłowe.

Analiza psychologiczna, którąśmy przeprowadzili nad postrzeganiem i stanami bezimiennymi, zmusza nas do postawienia nowego pojęcia filozoficznego, pojęcia „rzeczy poza umysłowych“. Zmusza nie dlatego aby to pojęcie miało być dla analizy pomocniczem, aby miało być jej narzędziem metodologicznem, lecz dlatego, że pokazały się fakty nowe, które takiego pojęcia wymagają.

W analizie samej unikaliśmy zawsze jakichkolwiek założeń, jako niezgodnych z naturą psychologii, będącej nauką ściśle przyrodniczą; trzymaliśmy się też wszędzie metody opisowej i tej zasady, że objaśnienie zjawiska, objaśnienie przyrodnicze, jest tylko jego jak najzupełniejszym opisem. Opis taki otrzymuje się dwojakim sposobem: przez sprawozdanie bezpośrednie z tego co 6ię doznaje; i przez analizę eksperymentalną doznania bezpośredniego, zasadzającą się na tem, że zmieniając warunki faktu otrzymujemy też zmienione sprawozdania bezpośrednie, co nam pozwala zajrzeć głębiej w naturę faktu i poznać jego składniki. Wskutek trzymania się tej metody musieliśmy nieraz odrzucić przyjęte w psychologji zapatrywania, dotyczące czucia, postrzegania, uwagi, stanów nieświadomych, i t.d., jako zapatrywania nie dające się usprawiedliwić za pomocą metody opisowej, a pochodzące z pewnych założeń filozoficznych, nie mających nic wspólnego z psychologią, jako nauką przyrodniczą, doświadczalną. Założenia te, nawet wtedy, gdy są udowodnione logicznie i poparte obserwacyą faktów, nie mogą być wprowadzone do opisu i kierować analizą, gdyż sama ich obecność w poznawaniu faktu zamienić może łatwo analizę faktu na analizę pojęć i z psychologii uczynić naukę rozumowaną, dialektyczną; a wtedy tracimy cel i przedmiot badań.

Zagadnienie „rzeczy pozaumysłowych44 staje przed nami w zupełnie innym charakterze niż zagadnienie filozoficzne z teoryi poznania, z analizy pojęć, wynikające. Geneza jego jest czysto doświadczalna. Badanie postrzeżenia pokazało nam, że znajduje się w niem pewne niewiadome, jako pierwiastek stały, o charakterze przedmiotowym i niepoznawalnym. Pierwiastek ten, przy warunkach sprzyjających agnozyi, osłabiających lub paraliżujących czynność intelektualną, staje się nawet doznaniem bezpośred- niem, mniej lub więcej czystem, które dla umysłu naszego nie ma żadnej wartości określonej, jakkolwiek ma wartość pewnego uczucia bezimiennego; używając terminu znanego w filozofii, możemy powiedzieć, że jest to rzeczywistość, którą tylko w intuicyi posiadamy.

Widzieliśmy dalej, że to samo „niewiadome” postrzeżenia przeżywa psychicznie nieograniczony przeciąg czasu jako zapomniane, i że wtedy przedstawia charakter „czuć rodzajowych”, t. j. stanów uczueiowo-bezimiennych, które zatajają w sobie wyobrażenia, które są równoważnikami uczuciowymi wyobrażeń byłych lub być mogących i poszukują tych swoich równoważników wyobrażeniowych. W doświadczeniu naszem wewnętrznem występują one w różnych postaciach, począwszy od rozpoznawania i czuć zapomnianego, mniej lub więcej silnych, a skończywszy na halucynacyach pamięci i paramnezyach. W dalszym ciągu widzieliśmy także, że w doświadczeniu estetycznem i religijnem występujące stany uczuciowe zachowują się bardzo podobnie do czuć rodzajowych zapomnianego, a czynność umysłu w stosunku do tych stanów naśladuje pod wieloma względami przypominanie zapomnianego o silnym stopniu żywotności. Zjawia się tutaj ta sama symbolizacya, to samo porównywanie do wzoru nieokreślonego umysłowo, a określonego intuicyjnie, to samo skupienie agnostyczne, ułatwiające zarówno twórczość artystyczną i kryptomnezyjną, jak i modlitwę. W niektórych zaś wypadkach możemy nawet

obserwować eksperymentalnie, że zapomniane staje się pierwiastkiem estetycznym, zaś zapomniane snów, jeszcze niemal obecnych i zapomniane silnych przeżyć uczuciowych stawać się może pierwiastkiem religijnym i przyjmować udział w genezie doświadczenia religijnego.

Jednem słowem, że psychologiczna analiza stanów estetycznych i religijnych pokazała nam, że stany te nie są uczuciami, w zwykłem znaczeniu tego słowa, uczuciami bezprzedmiotowemi, albo raczej ogarniającemi jednakowo wszelkie przedmioty współcześnie z niemi istniejące, lecz przeciwnie, uczuciami rodzajowemi, tającemi w sobie jakąś rzecz, równoważnemi z jakimiś przedmiotami, które nie mogą się wyobrazić ani przypomnieć. Psychologicznie biorąc, wszystko odbywa się tak w działalności artystycznej i religijnej umysłu ludzkiego jak gdybyśmy byli w posiadaniu jakiegoś przedmiotu, którego nie możemy ująć wyobrażeniowo i pojęciowo, albo, jak gdybyśmy mieli jakieś ważne przeżycie, żyjące bardzo intensywnie w zapomnianem, ciągle przypominane, a nie mogące przypomnieć się. Odpowiednia do tego jak w postrzeżeniach, z których budujemy świat zewnętrzny, posiadamy stronę bierną i niezależną od naszego intelektu, która ma dla nas wartość rzeczywistości zewnętrznej, pomimo, że intelektualnie jako taka jest dla nas niedostępną, odpowiednio do tego w kryptomnezyi całej, jak również w dziedzinie doświadczenia estetycznego i religijnego, posiadamy pewną rzeczywistość zatajoną dla umysłu, coś, co się przeciwstawia umysłowi, jako niezależne odeń, co jest rodzajowe i określone uczuciowo, doznawane intuicyjnie, a niedostępne dla umysłu.

Odkrycia psychologiczne takich stanów, które łączą w sobie charakter rzeczowy i bezimienny (t. j. a-intelektualny), zmusza nas właśnie do szukania nowego pojęcia filozoficznego „rzeczy poza umysłowych“.

W pojęciu rzeczy istnieje kilka pierwiastków myślowych, i zależnie od tego, który z nich wysuwa się na plan pierwszy zmienia się cokolwiek i wartość tego pojęcia. Możemy więc mówić o rzeczy jako o tem co się przeciwstawia subiektowi myślącemu, t. j. stronie czynnej naszego postrzegania i poznawania, a wtedy „rzeczą” jest wszystko, wszelka treść doznania i myśli, tak samo przedmioty zewnętrznego świata, jak i nasze subiektywne stany, będące również przedmiotami, tylko bezpośrednimi, dla subiektu. Po drugie – możemy mówić o rzeczy jako o tem co się przeciwstawia naszej świadomości wogóle, naszemu doświadczeniu wewnętrznemu jako całości, nie rozróżniając w niem strony subiektywnej i obiektywnej, strony czynnej i biernej, — a wtedy mówimy o doświadczeniu zewnętrznem, pośredniem, które przeciwstawia się doświadczeniu wewnętrznemu bezpośredniemu, jako świat fizyczny. Po trzecie  możemy mówić o rzeczy jako o tem, co się przeciwstawia wszelakiemu doświadczeniu, zarówno zewnętrznemu jak i wewnętrznemu, co wyklucza z siebie wszelki pierwiastek poznania, tak lub inaczej od nas pochodzący, z naszą umysłowością i czuciem związany, a wtedy mówimy o kantowskiej „rzeczy samej w sobie”, o numenach, o bytach transcedentalnych, o substancyi świata zjawiskowego.

Otóż wszystkie te trzy sytuacye pojęciowe mają właściwie tę samą podstawową wspólność – wykluczanie ze zjawiska subiektywizmu, nas samych — tylko w różnym stopniu. I tak: w pierwszem pojmowaniu rzeczy wyklucza się tylko stronę czynną doznawania, subiekt, W drugiem pojmowaniu wyklucza się zarówno stronę czynną, jak i bierną doświadczenia, ale tę ostatnią do pewnego tylko stopnia, w granicach świadomości i indywidualnego czucia, pozostawiając to co jest wspólnem dla wszystkich świadomości i podległem rozumowaniu, jakby wywnioskowanem z doznawań bezpośrednich. W tzeciem wreszcie pojmowaniu wyklucza się nie tylko stronę czynną doświadczenia, ale i całą stronę bierną, zarówno stany bezpośrednie, indywidualne, jak i pośrednie, wywnioskowane, wspólne, zarówno świadomość jak i jej dopełnienie organiczne i zewnętrzne.

Pojęcie „rzeczy poza umysłowych” nie dałoby się zaliczyć ściśle do żadnego z tych trzech rodzajów pojmowania. Rzecz poza umysłowa przeciwstawia się subiektowi myślącemu, ale ponieważ sama nie stanowi właściwego przedmiotu myśli przeto granica ta zaciera się tu poniekąd, staje się mniej wyraźną, mniej ścisłą, linią demartacyjną, jakby przerywaną tu i ówdzie. Przeciwstawia się doświadczeniu wewnętrznemu, ale o tyle tylko o ile ograniczymy to doświadczenie do świadomości intelektualnej, do stanów subiektywnych, w których pierwiastek myśli zachowuje jeszcze swoje znaczenie. Przeciwstawia się doświadczeniu całkowitemu, ale tylko z powodu swej natury niepoznawalnej, agnostycznej, jako odwrotna i negatywna strona wszelkiej intelektualizacyi w doświadczeniu. Rzecz pozaumysłowa jest to więc „rzecz sama w &obie“, ale która nie wychodzi całkowicie po za doświadczenie, lecz przeciwnie, która przyjmuje w niem udział. Piszę te słowa z całą świadomością „sprzeczności” jaka w nich się zawiera i przechodzę do objaśnienia tej pozornej sprzeczności.

Filozofia jest to poznawanie świata za pomocą analizy samego poznawania; tem się wyróżnia ona od wszystkich nauk i dzięki temu stwarzać może ich metodologye. Nauki zajmują się analizą rzeczy, t. j. przedmiotów doświadczania całkowitego, tak jak gdyby one istniały bez udziału naszego poznawania; umysł nasz, jako przedmiot, jest wtedy wykluczony z analizy. Filozofia zaś na miejscu rzeczy stawia pojęcia, sprowadza wszystko, co jest, do sprawy umysłowej i poszukuje odpowiedzi na wszystko na drodze analizy pojęć. Odpowiedzie te zależą więc nie tylko od tego czy analiza jest całkowitą i prawidłową logicznie, ale także i od natury samych pojęć.

Pojęcia, któremi operuje filozofia, jako materyałem badania, są to z konieczności rzeczy pojęcia abstrakcyjne, oczyszczone od zmienności doświadczalnej, jaka występuje ustawicznie, zależnie od czasu, miejsca, i osobnika. Jakiekolwiek pojęcie rzeczy lub stosunku, ilościowe lub jakościowe, zanim wejdzie w sądy ogólne i rozumowanie ścisłe, musi przedewszystkiem wyzbyć się wszelkich indywidualności, uniezależnić się zupełnie od tej treści konkretnej, różnorodnej, zmiennej, którą przedstawia ich podłoże i źródło doświadczalne; dopóki nie wyzwoli się od tego balastu rzeczywistości, dopóty nie może stać się pojęciem logicznem, ani pierwiastkiem rozumowania. Ale z drugiej strony, ten sam niezbędny warunek oczyszczenia się sprawia, że pojęcie nie jest całkowitem, że nie jest nigdy identyczne  rzeczywistością doświadczenia, że jest podstawieniem nie- zupełnem i jakby symbolicznem tylko tej rzeczywistości. W tem jest właśnie owo zasadnicze niedomaganie umysłowości ludzkiej, przyczyna dlaczego nie możemy poznać tajemnicy istnienia: z jednej strony bowiem musimy jak najbardziej oczyszczać pojęcia od treści konkretnej doświadczenia, aby one stały się zdolne do logicznego rozumowania-, z drugiej zaś strony – im bardziej je oczyszczamy tem one stają się mniej zupełne, jako równoważniki rzeczywistości doświadczenia.

Tak się sprawa przedstawia gdy na pojęcia abstrakcyjne patrzymy ze strony logiki formalnej i, że tak powiem, „statycznej”. Inaczej jednak wygląda to samo ze stanowiska logiki „dynamicznej”, przy rozpatrywaniu pojęć abstrakcyjnych w ich stawaniu się, w ich ruchu żywym, w ich psychologii. Biorąc jakiekolwiek pojęcie oderwane za przedmiot badania psychologicznego możemy przekonać się bardzo łatwo, że owo oczyszczenie się pojęcia od treści doświadczenia jest tylko pozorne, jakby wynikiem konweneyonalnej umowy między ludźmi. W najdalszych stopniach abstrak- cyi, w oczyszczeniu posuniętem jak najdalej, pozostaje zawsze pewien osad, strona intuicyjna abstrakcyi, złączona bezpośrednio z doświadczeniem calkowitem postrzeżeń i przeżyć wzruszeniowych i z niem równoważna. Strona ta, dynamizm abstrakcyi, ujawnia się natychmiast, gdy tylko wyzwalamy ją z syntezy myślowej, ze związków logicznych, jakie posiada w różnych sądach i wnioskach, utrwalonych mową, terminami konweneyonalnymi, w których abstrakcya jest ograniczoną rozumowaniem i założeniami z góry postawionemi. Gdy jednak synteza rozluźnia się i abstrakcya ze składnika staje się pojęciem swobodnem, natenczas okazuje swą różnorodną zdolność potencyonalną i tworzy syntezy samorodne, zbliżające się zupełnie do naturalnej systematyza- cyi postrzeżeń i wzruszeń, do pierwotnego doświadczenia, z którego powstała. Wiemy również, że cala wartość myślowa abstrakcyi i wartość tych połączeń logicznyceh, jakie tworzą, zasadza się wyłącznie na tej zdolności potencyalnej jaką posiadają, że mogą w każdej chwili zamienić się na swoje surogaty doświadczalne, t. j. że nie traci z nimi nigdy swego przyrodzonego, intymnego związku. Jeżeli zaś jest tak, to znaczy, że pojęcia nie są nigdy oczyszczone zupełnie, że tkwi w nich zawsze intuicya pierwotnego doświadczenia, i że, co zatem idzie, pojęcia, które wchodzą w rozumowanie, jako elementy logiki, nie są pojęciami całkowitemi, gdyż zachowują się tak, jak gdyby tej pozostałości intuicyjnej nie było wcale.

Z tego punktu widzenia zmienić się musi także i zagadnienie podstawowe filozofii, zagadnienie rzec z y. Mówimy że „rzeczy” znać nie można, bo między nią a nami stoi nasz umysł, po za który wyjść nie możemy; wszystko, co poznamy, nazwiemy, określimy, co ujmiemy w jakikolwiek stosunek, będzie zawsze tylko sprawą umysłu naszego, kręceniem się w zaczarowanem kole. O „rzeczy samej w sobie”, o „numenie” możemy więc mówić tylko przez negacyę wszelakich atrybutów, nie wyłączając atrybutu istnienia; jest to pojęcie krańcowe, proste przeczenie całości doświadczenia, z formalnej tylko strony myśli pochodzące, a przeto nie zawierające w sobie żadnej treści. Ale w takiem właśnie postawieniu zagadnienia „rzeczy” tkwi pewien zasadniczy błąd filozoficzny. Twierdząc bowiem, że z „rzeczy w samej sobie” nic się nie może przedostać do naszego poznania, zapominamy o tym osadzie, który zostaje zawsze na dnie pojęć najbardziej oczyszczonych; zapominamy o stronie intuicyjnej abstrakcyi, o samorodnej ciągłości jaka zachowuje się między niemi a doświadczeniem pierwotnem, całkowitem; zapominamy o tem, że umysłowość nasza nie tworzy lecz przerabia tylko, że zatem posiada nie tylko swoje wytwory ale i to z czego wytwarzała. W każdym atrybucie zatem, subiektywnymi wytworze naszej umysłowości, jest także coś z rzeczy samej, tak samo jak w każdem postrzeżeniu, oprócz przeróbki intelektualnej „niewiadomego”, jest także samo „niewiadome”. Tylko że owo „coś”, owo „niewiadome” nie dochodzi nigdy do formy pojęciowej, nie może wejść do logiki i rozumowania, właśnie dlatego, że stanowi tę resztę całkowitego doświadczenia, która zostaje się przy oczyszczaniu pojęcia, która nie może przejść w procesie abstrachowania i nie może przerobić się intelektualnie; co przeszło, co dało się przerobić to to już mamy w postrzeżeniu i pojęciu; reszta pozostaje sobą i pozostaje jako konieczna dopełniająca strona produktów intelektu, jako oblicze intuicyjne, bez

imienne, niepoznawalne zjawisk. Inaczej mówiąc, jest to strona bierna zjawiskowości, to co się przeciwstawia w doświadczeniu (wewnętrznem i zewnętrznem) pierwiastkowi czynnemu tego doświadczenia, intelektowi, urabiającemu postrzeżenia i pojęcia. Nie należy ona do myśli i nie może wejść w proces rozumowania, ale należy do doświadczenia pierwotnego i całkowitego, jest tem, co zespala świat myśli
i świat rzeczy, co utożsamia doświadczenie wewnętrzne i zewnętrzne.

W całej naszej czynności umysłowej, owa reszta nie- sprowadzalna dla intelektu odegrywa jednak dominującą rolę. Ona to jest cementem dla wszystkich stosunków i połączeń pojęciowych, i jest źródłem, z którego pochodzi jedność sądu i myśli. Najprostsza dwudzielność apercepcyj na  podmiot i orzeczenie  nie mogłaby powstać w charakterze syntezy myślowej, gdyby u podstawy jej nie było jedności intuicyjnej, pewnej całości doświadczenia, która w danym razie determinuje się dwojako, dając dwa różne pojęcia, połączone w jednym sądzie. Wykazałem także gdzie indziej95), że wskutek owej jedności intuicyjnej doświadczenia pierwotnego, wszystkie sądy, ze stanowiska psychologicznego rozpatrywane, są zawsze sądami analitycznymi, gdzie podmiot i orzeczenie przedstawiają tę samą rzecz, to samo doświadczenie całkowite, rozmaicie tylko opracowane przez nasz umysł. Zasada ta, którą nazwałem „podmiotowością orzeczenia*4, daje się wyśledzić we wszystkich rodzajach sądów, a następnie także daje się wyśledzić jako właściwa podstawa wnioskowania, które przybiera wtedy formę podstawiania równych sobie elementów. Nawet w apriorycznych prawach logiki, w zasadzie tożsamości, sprzeczności i środka wyłączonego, odnaleźć można to samo źródło jedności intuicyjnej doświadczenia pierwotnego. Stąd pochodzi zgodność naszej myśli z rzeczywistością otaczającą, możność odkrywania i przewidywania zmian rzeczowych drogą rozumowania, współtworzenie intelektu z naturą otaczającą, co byłoby niemożliwem, gdyby na dnie naszych postrzeżeń i pojęć, w stronie intuicyjnej doświadczenia i rozumowania ni© było nic z rzeczy samej. Pod tym względem stanowisko nauki i filozofii „pospolitego rozsądku44, utożsamiające nasze doświadczenie z rzeczami samemi w sobie, jest najbliższe teoryi poznania, opartej na analizie psychologicznej. I rzecz znamienna, że zgadza się ono również z tym poglądem na rzeczywistość poza-subiektywną jaki znajdujemy w religiach, w mistycyzmie i w teoryach sztuki.

Cale zagadnienie tych różnych stanowisk rozwija się około tego samego pytania, czy do doświadczenia naszego przenika „rzecz sama w sobie“ czy też nie przenika zupełnie? Jeżeli zaś przenika jakkolwiek to czy dochodzi do poznania naszego i w jakiej formie? Na pytania te odpowiadamy twierdząco ze stanowiska analizy psychologicznej. Wykazuje nam ona bowiem, że doświadczenie pierwotne, całkowite, nie intelektualizuje się nigdy zupełnie, że pozostaje w niem zawsze pewna część nie należąca do naszej umyslowości, która jednak wchodzi, jako część składowa, we wszystkie wytwory umyslowości, począwszy od postrzeżeń konkretnych, aż do najbardziej oczyszczonych abstrakcyi. Część ta, niesprowadzalna umysłowo, reszta z intelektualizacyi powstająca, należy oczywiście do organizmu i środowiska, t. j. do tego co pozostaje z doświadczenia całkowitego, gdy odejmiemy odeń intelekt. Ale to już jest dziedzina prawie poza zjawiskowa, jeżeli mówimy o organizmie i środowisku z wyłączeniem całej umysłowości; jest to ta dziedzina na rubieżu której pojawia się zjawisko właściwe, o ile istnieje czynność intelektu i jakakolwiek możliwość myśli; o ile zaś tego niema, jesteśmy w „rzeczy samej w sobie“, w państwie numenów i idei platońskich, albo mówiąc językiem religii, jesteśmy po stronie Boga lub Nirwany. Według tego zaś cośmy otrzymali jako wynik analizy psychologicznej, czynności intelektu niema tu istotnie, ani możliwości myśli, warunkującej zjawisko, ponieważ jest to reszta z doświadczenia, która intelektualizacyi nie podlega.

Z tego stanowiska jasną będzie również odpowiedź na pytanie drugie — w jakiej postaci „przecz sama w sobie“

przenika do naszego doświadczenia! i jak dochodzi do naszego poznania! Nie może ona oczywiście wyrażać się w jakichkolwiek terminach wyobrażeniowych i pojęciowych, ani też podlegać rozumowaniu i analizie intelektualnej, ponieważ jest to tylko reszta z intelektualizacyi pozostała. Natomiast mamy ją w posiadaniu intuicyjnemu, odczuwania bezimiennego, wszędzie tam gdzie jest minimum intelektu, gdzie zachodzi agnozya w jakiej bądź formie. Są różne stopnie tego posiadania, o skali bardzo rozległej. Przedewszystkiem obcujemy z „rzeczą w sobie” pośrednio we wszystkich faktach codziennego doświadczenia; jest to niewiadome postrzeżeń, którego istnienie wykazaliśmy na drodze analizy psychologicznej i eksperymentalnej. Przy rozwiniętej i normalnej czynności umysłu „niewiadome” to wyczuwamy tylko jako „przedmiot owość“ postrzeżeń, t. j. światu otaczającego, jako ich stronę bierną, niezależną od nas, a zarazem mającą w sobie pierwiastek musu, konieczności, od której umyslowość nasza uwolnić się nie może. Tm bardziej oddalamy się od postrzeżenia za pomocą abstrachowania, tworząc pojęcia cząstkowe i oczyszczone, tembardziej oddalamy się od „niewiadomego” postrzeżeń i od „rzeczy” w niem zatajonej, wchodząc zarazem coraz dalej w świat czystego intelektu i dążąc jak gdyby do wylącznago obcowania z samymi sobą tylko, z własnymi umysłem. Odwrotnie zaś – im więcej redukuje się czynność umysłowa, tem więcej zbliżamy się do doświadczenia całkowitego i pierwotnego. Kiedy zaś czynność umysłowa schodzi do zera, wtedy przekraczamy próg postrzeżenia i stajemy wobec niewiadomego twarz w twarz. Są to chwile zawieszenia czynności uwagi, pod wpływem różnych czynników agnostycznych, o których mówiliśmy, chwile, kiedy zasłona intelektu podnosi się, ukazując nam tajemnicę rzeczy. Te chwile agnostyczne występują w naszem doświadczeniu wewnętrznem jako uczucie specyficznej natury, które nazwałem uczuciem bezimiennem
i rodzajowem.

Przy zapominaniu powtarza się ta sama sprawa agnostyczna: postrzeżenie traci swą stronę intelektualną, odmyśla się, a przechodzi do kryptomuezyi w postaci bardziej zbliżonej do doświadczenia całkowitego, w postaci równoważnika uczuciowego o bezimiennym charakterze. * Stąd też cała

dziedzina pamięci utajonej, t. zw. podświadomość, gdzie czynność umysłowa jest zredukowaną niemal do zera,, stanowi tę dziedzinę duszy ludzkiej, gdzie się ona najczęściej styka bezpośrednio >z „rzeczą w sobie”, i gdzie bije nieustanne źródło owego „poznawania intuicyjnego”, jakie objawia się w doświadczeniu estetycznem i religijnem. I tu mamy także rozmaite stopnie bezpośredniości stykania się z „rzeczą”* gdyż intelekt z trudnością i rzadko tylko ustępuje zupełnie, „Zapomniane”, które w swej czystej postaci jest właściwie identyczne z „rzeczą w sobie„, rzadko kiedy w tej postaci przestępuje próg świadomości. Najczęstsza, jego intelektualizacya są to wspomnienia ,i sny, gdzie już mamy silną przewagę bezimienności rzeczy nad czynnością umysłu
i stroną pojęciową. Gdy ta ostatnia redukuje się jeszcze bardziej, mamy poznanie intuicyjne czyste, występujące w natchnieniach artystycznych, w modlitwie i jej wyższych fazach rozwojowych, t. zw. doświadczenia mistycznego.

Jasnem jest jednak, że takie poznanie intuicyjne „rzeczy” nie ma żadnego podobieństwa z poznaniem właściwem, intelektualnem, że jest ono nawet jego zupełną anti – tezą – Jest to poznanie, które warunkuje się zawieszeniem czynności intelektu, jego usunięciem zupełnem z doświadczenia! Myśl znieruchamia się wtenczas i jakby zamiera, apercepcyjne szeregi przestają się tworzyć, ruch pojęć ustaje, a cała świadomość doświadczenia sprowadza się do stanu zupełnie nowego, który nazywamy albo kontemplacyą, albo zachwyceniem, albo natchnieniem, ekstazą, zapomnieniem się i t. d. W najdalszych stopniach tego „świadomego” znieruchomienia myśli zatraca się nawet najbardziej ogólna i zasadnicza dwudzielność apercepcyjna: siebie jako podmiotu w przeciwstawieniu do przedmiotu kontemplacyi; tworzy się jakaś nieznana intelektowi zupełnie i absurdialna wobec niego „jedność”, zlanie się ja i nie-ja, nazywane u mistyków stanem „Unii”, „siódmą komnatą”, „nirwaną”. Stany te jednak, jakkolwiek tak wyjątkowe i anormalne w stosunku do powszedniego życia, przedstawiają w gruncie rzeczy tę samą sprawę — zawieszenia intelektu — jaką na niższych stopniach spotykamy w różnych agnozyach, spowodowanych odwróceniem lub znużeniem uwagi, nieprzystosowaniem jej, wzruszeniem, sennością, i t. d., jaką spotykamy w zapomnieniu, w myślach hypnoicznych, we wspominaniu nastrojowcem, i w tylu innych zjawiskach kryptomnezyi. Wszędzie też w tych stanach występuje to ,samo poznanie intuicyjno z temi samemi cechami charakterystycznemi opornością względem terminów wyobrażeniowych i pojęciowych, poczuciem posiadania bezpośredniego prawdy, a więc niepotrzebującego żadnych dowodów, i wreszcie — poczuciem wartości niezwykłej tego „poznania”. Tak naprzykład, czucie rodzajowe zapomnianego, którego -nie możemy przypomnieć, jeżeli tylko jest bardziej intensywne, co zdarza się często, przedstawia charakterystyczny element takiego poznania intuicyjnego. Nie możemy go zamienić na żadne wspomnienie określone, na żadne słowo, a pomimo tego posiadamy nieomylnie prawdę tego zapomnianego faktu, gdyż odrzucamy bez wahania i stanowczo wszystkie fałszywe przypomnienia, nawet takie, które bardzo mało różnią się od prawdziwego; na postawione pytania, dlaczego odrzucamy podawane suge- stye, nie mamy nigdy żadnego uzasadnienia rozumowego; odrzucamy, ponieważ nie są zgodne ze wzorem prawdziwym jaki posiadamy w sobie, chociaż o tym wzorze nie możemy nic powiedzieć, ani jakkolwiek go określić; znamy go intuicyjnie, bezimiennie, lecz z zupełną pewnością. Jeżeli zaś zapomnienie odnosi się do faktów silnego przeżycia, a szczególnie do zdarzeń z dzieciństwa, to przypomnienie, wyobrażenie i porównanie z rzeczywistością wywołuje uczucie rozczarowania: zapomniane wydawało się czemś o wiele ważniejszem, miało jakąś niepospolitą wartość, która zanikła w jego intelektualizacyi. Cecha ta występuje szczególnie silnie w przypominaniu snów i myśli hypnoicznych; w przeżyciach nienormalnych pod wpływem środków znieczulających (tak zwane „objawienia anestezyjne“); słabiej zaś w agnozyach codziennego doświadczenia, jak np. przy widzeniu bez uwagi, we wrażeniach „pierwszego razu“, w roztargnieniach wzruszeniowych; i tu jednak, z chwilą przystosowania się uwagi, następuje rozczarowanie, że to jest tylko to.

Ta niepospolita wartość doświadczeń agnostycznych czyli poznania intuicyjnego może być nazywaną „złudzeniem” wtenczas tylko, jeżeli za wzór prawdziwy weźmiemy późniejszą intelektualizacyę tych samych doświadczeń. Ale porównanie takie nie jest prawidłowe, gdyż zestawiamy wtedy rzeczy bardzo różne, nawet zasadniczo nieprzystawalne do siebie, jakiemi są doznanie bezimienne, wykluczające intelekt, i jego przeróbka intelektualna, o której sądzimy musowo z wykluczeniem tamtego czynnika a-intelektualnego. W samem zaś doznaniu, jako fakcie psychologicznym, nie może być nigdy złudzenia; wszystko co jest w doświadczeniu subiektywnem jest psychologiczną prawdą, jest rzeczywistością bezpośrednią, której nie można kwestyonować, gdyż od niej dopiero, jako od bezpośredniości, zaczyna się wszelki ruch myśli i ona jest faktem wyjścia dla wszelkiego sprawdzania i oceniania. Subiektywną wartość doświadczeń agnostycznych, która u artystów przybiera postać piękna, w przeżyciach religijnych występuje jako uczucie „obecności”, u mistyków – jako objawienie tajemnicy, na niższych zaś stopniach zaznacza się uczuciem rozczarowania przy intelektualiacyi, — wartość tę nie możemy więc w żadnym razie uważać za złudzenie, gdyż pojęcie to, w zakresie doświadczenia wewnętrznego, niema sensu; przymierzać zaś jej do innej kategoryi tego doświadczenia, do świadomości intelektualnej, nie możemy; to znaczy, że nie możemy zestawiać tej „wartości44 i porównywać ani z postrzeżeniami, ani z pojęciami przedmiotów. Jedyne zaś co pozostaje do zestawienia i poszukiwania stosunku byłaby to rzeczywistość poza zjawiskowa, „rzecz sama w sobie44. O tej jednak nic nie wiemy poza tem co nam daje poznanie intuicyjne, bezpośrednie doświadczenie agnostyczne. Dlatego też możemy przypuścić, że owa nadzwyczajna wartość subiektywna., jaką doznajemy w przeżyciach agnostycznych rozmaitego stopnia i rodzaju, jest właśnie niczem innem jak zetknięciem się z „rzeczą samą w sobie44, spojrzeniem na nią „twarz w twarz”.

Przenikanie rzeczy w doświadczenie nasze i posiadanie jej przez nas w poznaniu intuicyjnem, bezimienno – uczuciowem, doprowadza do nowego sposobu pojmowania zjawiska, mianowicie jako zjawiska ontologiczne- go. Termin ten odpowiada ściśle temu stanowisku filozoficznemu, jakie rozwijamy, że „numeny44 nie są i nie mogą być poza doświadczeniem naszem lecz, przeciwnie, znajdują się w doświadczeniu samem, i dochodzą do świadomości naszej, chociaż zatrzymują się u progu intelektu. Ze zjawiska

mi wyłącznie ma do czynienia tylko umysłowość nasza, świadomość intelektualna, anima cerebralis. Z numenami zaś styka się nasze „poznanie intuicyjne”, świadomość bezimienna, a-intelektualna, anima abdominalis. Wskutek tego zaś, możliwą jest i uprawnioną nie tylko metafizyka, lecz nawet metafizyka eksperymentalna, do której otwiera drzwi psychologia stanów bezimiennych.

źródło: EDWARD ABRAMOWSKI, Kierownik pracowni Instytutu Psychologicznego w Warszawie. “ŻRÓDŁA PODŚWIADOMOŚCI i JEJ PRZEJAWY” Rozdział XII, Warszawa 1914