Z drugiej strony, można być prawie pewnym, że „Zohar” w obecnej formie został skompilowany i po raz pierwszy wydrukowany około 1558 roku w Mantui, a nieco później w innych edycjach w Cremonie i Lublinie. To mantuańskie wydanie było rewizją zbioru traktatów zgromadzonych i opracowanych w formie rękopisu przez Mojżesza de Leon z Guadalajary w Hiszpanii, około 1300 roku; nawet najbardziej wrogie stanowiska wobec starożytności „Zoharu” przyznają co najmniej tyle, chociaż brak jest bezpośrednich dowodów historycznych na temat poszczególnych etapów transmisji tych doktryn z czasów sprzed rzymskich, jednakże, jak wspomniano, wewnętrzne dowody są wystarczające, aby pokazać, że istotne źródło specjalnie żydowskich idei zawartych w „Zoharze” pochodzi od rabinów, bardziej lub mniej nasyconych babilońskim zabarwieniem, którzy musieli rozkwitać przed budową drugiej Świątyni. Tradycja średniowiecznych rabinów jednoznacznie przypisuje autorstwo Rabbi Szimonowi ben Jochajowi, który żył za czasów cesarza rzymskiego Tytusa, w latach 70-80 n.e.; i to właśnie twierdzenie o autorstwie w jego imieniu tak chętnie kwestionuje współczesny krytyk.

„Zohar” lub „Blask”, „Księga Oświecenia” oraz „Sepher Jecira” są prawie jedynymi istniejącymi księgami Kabały, Kabali czy Kabbały. „Kabbala Denudata” Knorra von Rosenrotha to łacińska wersja pierwszej z nich, z komentarzami samego autora oraz pewnych uczonych rabinów. Dotąd nie opublikowano żadnego francuskiego ani niemieckiego przekładu „Zoharu”, a do obecnego czasu nie wydrukowano również żadnej angielskiej wersji. Eliphas Levi jednak sparafrazował kilka rozdziałów „Księgi Ukrytej Tajemnicy”, które zostały opublikowane w „Theosophist”.

Niektóre części „Zoharu” są napisane w czystej hebrajszczyźnie, ale duża ich część jest w aramejskim chaldejskim, a są także fragmenty w innych dialektach; ta różnorodność języków znacznie utrudnia dokładne przetłumaczenie. Knorr von Rosenroth był wybitnym i wszechstronnym znawcą hebrajszczyzny.

– George Redway, 15 York Street, Covent Garden.

Jego przekład znacznej części Zoharu na łacinę jest dziełem o ugruntowanej reputacji i był faktycznie niemal jedynym środkiem, dzięki któremu studenci naszej epoki mogli zapoznać się z filozofią hebrajską. Obecne odrodzenie studiów teozoficznych przez anglojęzyczne społeczności stworzyło popyt na Kabalę w angielskiej wersji językowej, a zatem pojawienie się tego dzieła jest dobrze wyczasowane i stanie się epoką w historii okultyzmu; bez wątpienia przyniesie też wiele pozytywnych rezultatów bliższe zapoznanie się z żydowską wiedzą, które z pewnością wpłynie na obecne tendencje do dominacji sanskryckich i hermetycznych form mistycyzmu. Istnieje wiele powodów, by sądzić, że uważne studiowanie każdej z tych form wiedzy może prowadzić do Ukrytej Mądrości; jednak zręczna analogia i badania trzech form dogmatów na równoległych ścieżkach mogą dać szerokość zrozumienia i kosmopolityczną perspektywę sprawy, która powinna prowadzić do szczęśliwego rozwiązania wielkich problemów życia w szybki i zadowalający sposób. Kabalę można streścić, mówiąc, że naucza ona starożytnych rabinicznych doktryn o naturze i atrybutach Bóstwa, kosmogonii naszego wszechświata, stworzenia aniołów i ludzkiej duszy, przeznaczenia aniołów i ludzi, dogmatu równowagi oraz transcendentalnej symboliki hebrajskich liter i cyfr.

Pan Mathers, będący niezwykle cierpliwym i wytrwałym studentem, jeśli nie profesorem, nauk mistycznych, jest jednocześnie doskonałym znawcą klasyki i biegłym tłumaczem języka hebrajskiego. Jego przekład z łaciny, uzupełniony i udoskonalony własnymi studiami nad oryginalnym chaldejskim, zaowocował angielską wersją „Kabballah Denudata”, która jest elokwentna w swojej konstrukcji, wierna swojemu tekstowi i klarowna w swoim zawiłościach. Rzecz bowiem jest zawiła, w dużej części, a niektóre fragmenty są praktycznie niezrozumiałe dla początkujących, dla ogółu ludzi zdecydowanie, a być może dla każdego na pierwszy rzut oka. Ale z pewnością zauważy się, że to właśnie te fragmenty, które wydają się najbardziej ekstrawaganckie przy pierwszym czytaniu, są właśnie tymi fragmentami, z których później wyłoni się światło prowadzące do mocnego uchwycenia tematu. Podejmowanie tego tomu i czytanie w wolnych chwilach to bezużyteczne i beznadziejne zadanie; postęp, przynajmniej na początku, nie zostanie osiągnięty, chyba że całkowicie oderwie się swoją indywidualność od codziennego życia; rozczarowanie może towarzyszyć tylko powierzchownej lekturze.

Wielkie uznanie należy się panu Redwayowi za opublikowanie tego tomu, na który nie można było przewidywać bardzo dużego zainteresowania; to, że już rozprowadził znaczną liczbę egzemplarzy, jest powodem do gratulacji zarówno dla niego, jak i dla publiczności. Mamy nadzieję, że jego sukces skłoni go do opublikowania innych tomów antycznej wiedzy, z których wiele jeszcze w większym lub mniejszym stopniu pozostaje zignorowanych przez obecne pokolenie.

„Siphra Dtzenioutha”, „Idra Rabba” i „Idra Zuta”, zawarte w tym tomie, są niewątpliwie trzema z najcenniejszych traktatów Zoharu, jednak istnieją inne równie interesujące. „Księga Obrotów Dusz” to niezwykle ciekawe i tajemnicze dzieło, a „Asch Metzareph” to traktat na temat związków między teozofią a najstarszymi znanymi ideami alchemicznymi; jest to praca na płaszczyźnie azjatyckiej, na najniższym z czterech kabaistycznych światów emanacji.

Poza granicami właściwego Zoharu, „Sepher Yetzirah” to traktat, który pod względem zainteresowania i instrukcji nie ma sobie równych. Pan Mathers dostarcza nam wprowadzenia do Kabali, które ustanawia go mistrzem tej nauki. Mimo że na niektórych stronach odsyła nas do Ginsburga (uznanego autorytetu), jego uwagi i wyjaśnienia są bardziej głębokie i dokładne niż te opublikowane w małej angielskiej broszurze Ginsburga, są bardziej rozwlekłe i kompletne. Moje uwagi na temat trudności naszego tematu z trudem sprawiają, że muszę nalegać na absolutną konieczność dokładnej nauki tego wprowadzenia, które w dużej mierze zaspokoi potrzebę wykształcenia w języku hebrajskim oraz hebrajskich sposobach myślenia i wyrażania się.

Pan Mathers słusznie nalega na dosłowne oddanie hebrajskiego tytułu przez pisownię „Kabala”, co jest niewątpliwie poprawne, ale naraża go na zarzut pedanterii, co prawdopodobnie nie wpływa na niego znacząco, ponieważ zarzut ten mógłby pochodzić jedynie od powierzchownych, a być może nawet szydzących krytyków. Użycie litery Q bez jej zwykłego angielskiego towarzysza, litery u, jest sankcjonowane i zalecane w tym kontekście przez uczonego Maxa Müllera i innych orientalistów o uznanej reputacji. Aby uniknąć drukowania liter hebrajskich, wydawca przyjął schemat drukowania słów hebrajskich wielkimi literami angielskiego alfabetu (dodatkowo do sposobu wymowy) według metody podanej przez autora w formie tabelarycznej. Dla uczonych w dziedzinie hebrajszczyzny jest to jednak pomysł barbarzyński, bolesny dla oka i szpecący tom, a jednocześnie oszczędza studentowi zadania nauki alfabetu składającego się z 22 liter. Nie zgadzam się z autorem co do reprezentowania hebrajskiego Teth przez T, podczas gdy Tau przez TH., ponieważ odwrotna reprezentacja byłaby bliższa rzeczywistym dźwiękom.

Wprowadzenie zawiera także naukowy ekskurs na temat „Negatywnego Istnienia”, w którym rzucane jest sporo światła na ten trudny temat; dodane są precyzyjne definicje dotyczące AIN, AIN SOPH i AIN SOPH AUR, co w języku angielskim odpowiada Negatywności, Nieskończoności i Nieskończonemu Światłu, pierwszym esencjom Bóstwa. Kilka stron poświęcono jasnym opisom Dziesięciu Sefirot, Numerologicznym Koncepcjom Bóstwa, i ich wyjaśniającym tytułom; Czterem Światom Emanacji, oraz składowym elementom Ludzkiej Duszy; Tajemnicom Heksagramu jako typowi Makroprosopus, Najświętszego Starożytnego, czyli Boga Ojca – a także następującej tajemnicy Mikroprosopus, Mniejszej Twarzy, typowanej w Pentagramie i odpowiadającej chrześcijańskiej Osobowości „Syna Bożego”, wszystko to jest wyjaśniane szczegółowo. Seria odniesień do IHVH, Tetragrammatonu, ukrytego Imienia o nieznanym wymawianiu, stanowi cenną rozprawę. Książka jest zaopatrzona w dziewięć starannie wykonanych diagramów, wyjaśniających Sefirot, święte imiona, esencje duszy, oraz bardzo doskonały i kompletny schemat Sefirot w czterech światach emanacji związanych z Wizją Ezechiela. Pan Mathers pragnie zwrócić szczególną uwagę na różnicowanie Bóstwa w emanacjach, na typ żeński oprócz cech męskich: zwróćcie uwagę na ideał Wyższego HE, Binah, Matki, i Niższego HE, Malkuth, Panny Młodej Mikroprosopus, Królestwa Bożego (Syna Bożego i jego Panny Młodej, Kościoła); zauważcie, że Księga Rodzaju 1,26 mówi: „Stwórzmy człowieka na nasz obraz”, „męskim i żeńskim stworzył ich”; „nas” to „Elohim”, rzeczownik w liczbie mnogiej.

„Siphra Dtzenioutha” lub „Księga Ukrytej Tajemnicy” to najtrudniejsza do zrozumienia. Pan Mathers dodaje swój własny komentarz bieżący, który okazuje się bardzo cenny. Składa się ona z pięciu rozdziałów; w pierwszym znajdują się odniesienia do Mistycznego Równowagi, światów niezrównoważonej siły określanych jako edomickie króle, Wielką Twarz, Theli – Smoka, moce IHWH oraz istotę żeńskiej mocy – Matkę. Drugi rozdział wspomina o Brodzie Prawdy i przechodzi do definicji Mikroprozopu. Trzeci rozdział traktuje o Brodzie Mikroprozopu w sposób alegoryczny oraz o formowaniu Nadrzędnego Człowieka. Po nim następuje adnotacja dotycząca Modlitwy oraz ciekawa notatka na temat słowa AMEN! jako złożonego z IHWH oraz ADNI Adonai, czyli Pan. Rozdział IV traktuje o istotach męskich i żeńskich oraz zawiera ciekawą notatkę na temat hebrajskiej litery H~ mówiąc o niej jako o żeńskiej i składającej się z D, Daleth, oraz I, Jod – wielka tajemnica warta studiowania. Rozdział V mówi o Nadrzędnym Edenie, Niebach, Ziemi, Wodach, Gigantach – Nefilimach na ziemi, wojnach królów, drzewie poznania dobra i zła, wężu oraz domach sądu; ten traktat jest więc równie dygresyjny co zawiły.

„Idra Rabba”, czyli „Większe Święte Zgromadzenie”, składało się z dziesięciu Rabinów, z których Rabin Szimeon był przewodniczącym, a księga zawiera ich różne przemówienia i komentarze na temat doktryn przedstawionych przez Rabina Szimeona, według planu podobnego do konwersacji opowiedzianych w Księdze Hioba. Dwadzieścia pięć rozdziałów zajmuje się alegorią różnych części Makroprozopu, typu Boga Ojca; dwudziesty szósty dotyczy edomickich królów, znikłych stworzeń; Rozdziały XXVII do XLII to alegoryczny opis Mikroprozopu, Syna Boga, litery V lub Vau z Tetragrammatonu; Rozdział XLIII dotyczy Sądów; XLIV, Nadrzędnego Człowieka; a XLV to zakończenie w formie narracyjnej, opowiadające o odejściu trzech z dziesięciu Rabinów oraz uznaniu R. Szimeona za przewodniczącego wszystkich.

Wielka część tego opisowego tomu odnoszącego się do Boga jest nie tylko zawiła, ale dla współczesnego Europejczyka to także słowotok. Jednak w tej charakterystyce jest ona naprawdę orientalna i hebrajska; niektóre fragmenty bardzo przypominają mi „Pieśń Salomona”, są tu te same obfite i kwieciste wybuchy poetyckiego obrazowania.

„Idra Zuta”, czyli „Mniejsze Święte Zgromadzenie”, to podobny traktat wyjaśniający Święte moce Bóstwa, przypisujący cześć i moc Makroprozopowi, Mikroprozopowi, AlMA Bogu Matce oraz Oblubienicy Boga; z pouczającymi aluzjami do Poprzednich Światów tak zwanych Edomickich Królów oraz seksualnych aspektów Bóstwa. Praca kończy się opowieścią o śmierci R. Szimeona i jego pogrzebie – cała „Idra” to jego ostatnie umierające oświadczenie doktryny.

Warto zauważyć, że słowa z „Tablicy Szmaragdowej Hermesa” „to co jest poniżej jest jak to, co jest powyżej” występują w akapicie 388 Idry Rabba i są wprowadzone słowami: „Dowiedzieliśmy się przez Barietha, tradycję podaną poza Świętym Miastem”. Zauważam również, że Miszna jest wspomniana w Idra Zuta. Brak miejsca zmusza mnie do pominięcia wszelkich fragmentów z tego tomu, co jest przedmiotem żalu, gdyż wiele fragmentów jest bardzo elokwentnie napisanych.

Wadą tej książki jest konstrukcja indeksu, który powinien zawierać podtytuły, jak i główne tytuły. Jaką wartość ma wpis „II Mikroprozopus”, po którym następuje jedenaście linii, każda z czternastoma numerami stron? Dwadzieścia odniesień, podzielonych między jego cechy, relacje i tytuły, byłoby bardziej praktyczne. Z wyjątkiem tego, oraz gdy abominacja hebrajskiego w angielskich literach została zaakceptowana, musimy uznać produkcję tego najcenniejszego teozoficznego i filozoficznego magazynu starożytnych hebrajskich doktryn, za co pan MacGregor Mathers zasługuje na serdeczne gratulacje.

W. WYNN WESTCOTT, M.B.

źródło: THE KABBALAH UNVEILED ;LUCIFER a Theosophical Magazine, Volume 1, London September 1887 – February 1888, PRZEŁOŻONE PRZEZ S. L. MACGREGOR MATHERS.

Przed numerem były trzy stany negatywnego istnienia, odpowiadające stanowi nasion. Nazywane są one Nicem, Nieskończonością i Nieskończonym Światłem.

Dziesięć pierwszych liczb przypisywanych jest dziesięciu boskim cechom, dziesięciu archaniołom, dziesięciu hierarchiom, dziesięciu światom i niezliczonym demonom i światom. Sześć pierwszych liczb jest rozmieszczonych na rogach heksagramu, a cztery ostatnie na krzyżu Kalwarii. Nie będę dalej wnikać w szczegóły korespondencji dziesięciu liczb, ponieważ teraz trzeba wpleść cztery litery Świętej Nazwy w cztery światy, a dziesięć Sefirot pomnożyć przez czterdzieści, każdy świat odpowiadając elementowi i płaszczyźnie.

Można było zredukować każdą liczbę od jednego do czterdziestu do jej dokładnego odpowiednika i równoważnika; i nie tylko to, ale każda litera alfabetu hebrajskiego niosła takie samo symbolizm w inny sposób. Było to pełne godności i złożone, a w Dodatku podałem więcej szczegółów na temat idei z tym związanych oraz jedną tablicę z rzadkiego czwartego tomu Kabali Rosenrotha. Ale na tym miejscu chciałbym mówić tylko o rodzaju symboliki, jaki taki system sugeruje.

Jeśli byłby oparty na jakiejś namacalnej korespondencji, takiej jak Prawo Okresowe chemika Mendelejewa, łatwo zrozumieć, że byłby kluczem do rytmu stanów fizycznych i mentalnych. Możemy wyobrazić sobie nić pamięci, przenoszącą naszą świadomość z powrotem do ostatecznej jedności pierwszej Sefiry i wyłaniającą się z niej w skomplikowane życie fizyczne poprzez złożone i spójne układy cząstek. Ostateczna struktura atomów może prawdopodobnie ostatecznie zostać ujawniona jako podążająca za jakimś określonym prawem tego rodzaju, jak to jest złożenie powtarzane coraz bardziej złożonymi wzorami w miarę obniżania temperatury.

Jeśli tak, ktoś, kto studiował szczegóły systemu kabalistycznego, tak jak opisano to w pracach Reuchlina i Pico della Mirandola, będzie mógł zastosować zasady, których się nauczył, do rzeczywistych faktów nauki. Nie będzie miał trudności z przyznaniem, że korzeń umysłu i ciała znajduje się w prostych stanach prima materia. Nić pamięci przeniesie go od Formy do Bezformy, a on zda sobie sprawę z możliwości przejścia tam i z powrotem od materialnego do formującego się, od formującego się do twórczego i od twórczego do archetypalnych światów, w złożonym ćwiczeniu umysłu. Ciało jest Ogrodem Eden, a Drzewo Życia pośrodku to dziesięć Sefirot. Są one również kluczem do życia i są ułożone w formie koła umieszczonego na krzyżu, nie różniącego się wiele od symbolu planety Wenus.

Symbol można uznać za reprezentację aureoli sił otaczających człowieka w człowieku. Czytamy o tym Bycie w Upaniszadach jako o człowieku w sercu, wielkości kciuka. Jest to świadome Istnienie w nas i może poruszać się z miejsca na miejsce przez wysiłek uwagi. Konfiguracja Sefirot pokazuje względne stacje Uniwersalnego i Indywidualnego oraz wzajemne oddziaływanie wewnętrznego i zewnętrznego oddechu życia, czyli Sefirot.

Myślę, że powiedziano wystarczająco dużo, aby pokazać, że Jacob Boehme i William Blake byli zainspirowani tą samą chęcią skonstruowania systemu korespondencji, jak twórcy Kabali. Jest to rodzaj objawienia umysłu, bez znaczenia dla kogoś, kto nie został opanowany przez pomysł konstrukcji. Nie sądzę, że system kabalistyczny działa, ale wierzę, że Żydzi lamentują nad tym i przypisują to utracie Słowa, które, jak mówi legenda, zostało skradzione z Świątyni.

Wciąż mamy ślady starych metod wróżenia za pomocą Kabali w naszych kartach do gry, a zwłaszcza w talii Tarota składającej się z siedemdziesięciu ośmiu kart, które składają się z grup dokładnie odpowiadających symbolom Kabali.

Są one następujące:

Cztery kolory po dziesięć, odpowiadające dziesięciu Sefirotom w czterech światach. *
Cztery kolory kart dworskich, królów, królowych, rycerzy i sług, odpowiadające literom imienia w czterech światach.

Oraz dodatkowo dwadzieścia dwa atuty odpowiadające dwudziestu dwóm literom alfabetu hebrajskiego.

Chciałbym tu zwrócić uwagę, że niemal wszystkie gry, w które gramy, takie jak szachy, warcaby i karty, są oparte na średniowiecznych systemach magicznych. I wydaje się więcej niż prawdopodobne, że pierwotnie zostały wynalezione w celu wróżenia. Rzeczywiście, możemy spojrzeć wstecz na okres, gdy dramat wywodził się z rytuałów Tajemnic, a malarstwo z konstrukcji talizmanicznych obrazów, które miały chronić lub mścić właściciela, czy były one namalowane na jego ścianach, czy też noszone w amulecie zawieszonym na łańcuszku na szyi. Pieśń była wygłaszaniem mantramów lub ewokacyjnych wykrzyknięć. Poezja była zaklęciem, które zyskiwało moc dzięki swoim rytmom i metrom. Odeszliśmy od tego poważnego świata przesądów i wiecznej komunii z nadprzyrodzonymi istotami poprzez sztukę, do innego świata. Nie wierzymy już w świadomość niczego innego niż nas samych. Odpowiadamy na własną zagadkę co do pochodzenia świadomości, mówiąc, że na wczesnych etapach jest to drażliwość i reakcja chemiczna. Są to brzydkie słowa, a myśl jest brzydka. Być może dowiemy się więcej na ten temat, jeśli poczekamy chwilę. Może się okazać, że Życie jest przecież piękną istotą, nawet gdy jest tylko ognistą namiętnością i objawia się w wybuchach i konwulsjach oraz w nagłym płomieniu i w ponurym

System kabalistyczny stanowi podstawę większości formuł teurgicznych, które były praktykowane w średniowieczu. Są one niebezpieczne dla studenta, ponieważ choć jesteśmy bezpieczni w dążeniu do Istnienia Boga, dziwne grozy otaczają nas ze wszystkich stron, gdy próbujemy zrozumieć nadprzyrodzone moce sług Boga. Jamblichus broni Teurgii na podstawie, że egipskie hierofanty praktykujące ją sami stali się nadprzyrodzonymi istotami. Teurgię można uznać za prawidłową praktykę, gdy świadomość była w stanie przeniknąć do świadomości innych gatunków. Kapłan ograniczony do doświadczeń własnego gatunku, próbujący praktykować Teurgię dla niewielkich korzyści specjalnej rasy, wkracza na pole walki natury bez wyposażenia przeciwko katastrofie i zwraca na siebie szaleństwo i nieszczęście, ponieważ tego rodzaju małość oznacza brak zrozumienia jego własnej niepodatności lub, mógłbym to nazwać, jego własnego ostatecznego stopnia bycia, który jest ostatecznym stopniem Istnienia Natury. Głupiec, któremu zabrania się używania praktyk Teurgii, to głupiec, który stoi z boku życia, sam będąc odizolowanym widzem jego panoramy; jest to ignorancja, która jest śmiercią. Na mocy prawa, głupota jest grzechem, a głupota jest grzechem, i głupiec jest bity i torturowany, dopóki nie nauczy się mądrości.

Aby spróbować i pojąć pomysł ostatecznej jedności, która jest w nas wszystkich teraz i tu, na sposób kabalistyczny, użyjmy symbolu matematycznego punktu. Wyobraźmy sobie wszystkie formy, jakie znamy, zredukowane do ich ostatniej istoty; to znaczy na nieskończoną ilość punktów o dokładnie podobnym wyglądzie. Gdy przywołamy ten pomysł w naszym umyśle, wyobraźmy sobie świadomość w każdym z tych punktów, ale musi to być wyłącznie świadomość o naturze wystarczającej samej sobie, uczucie pełności i dobrego samopoczucia połączone z pewnością, że przestrzeń zawiera tylko podobne istoty do siebie, a czas nie może wywołać żadnej rzeczywistej zmiany w jego naturze. To jest nazywane, myślę, przez wszystkich mistyków świadomością jedności, samotnością, która jest źródłem każdej zmiany w czasie i przestrzeni. Centrum jest wszędzie, a obwód nigdzie.

Wyobraźmy sobie ponownie nieskończoną liczbę punktów ułożonych w plaster miodu, aby zajęły jak najbardziej zwartą relację. Teraz pojawia się pomysł na okrąg. Przy powiększeniu na płasko widzimy jeden otoczony okręgiem sześciu lub trzy otoczone okręgiem dziewięciu lub dwa otoczone okręgiem ośmiu. (Nie będę próbował komplikować spraw, wchodząc w relację brył; wyobrażam sobie powierzchnię punktów tylko dla jasności.)

Zaczynamy więc od relacji jednego otoczonego przez sześć, dwóch otoczonych przez osiem i trzech otoczonych przez dziewięć. Musimy teraz wyobrazić sobie świadomość, pojawiającą się w jednostkach, relację do innych jednostek. To znaczy, budzi się zainteresowanie lub zapytanie; świadomość nie jest już spokojna w przekonaniu o swoim wszechobecności i pełni; zdaje sobie sprawę, że jest w relacji do innych jednostek. Nie jest już wszechwystarczalna, a pomysł budzi się w niej, że oprócz jej własnego, niepojętego bytu istnieją w niej potencjalnie nieskończone moce kombinacji. Sama, otoczona jest sześcioma możliwymi relacjami.

Połączona z jednym innym jest otoczona ośmioma potencjami, czyli środkami mocy. Połączona z dwoma innymi jest otoczona dziewięcioma potencjami.

Gdy ten pomysł się pojawi, punkt wchodzi w relację z innymi punktami i staje się linią, trójkątem, sześcianem i całym mnóstwem stworzonych rzeczy, ponieważ jego uwaga zostaje przeniesiona z kontemplacji wszechwystarczalnej natury czystej świadomości na kontemplację nieskończonych wariacji świadomości związanej. Świadomość relacji jest poruszeniem Wielkiego Oddechu. Powstanie inteligencji z substancji zrozumiałej nie zmienia jej bardziej niż krople wody zmieniają się, gdy fale przeszły przez ocean. Punkty są tam niezmiennie i wiecznie takie same; ale wzajemne relacje powstają, teraz tu, teraz tam, jako oddech życia, czy pragnienie, przechodzi od jednego do drugiego w krzywe lub różnego rodzaju kąty. Tak jest ze świadomością ludzką, nasza uwaga nie jest skoncentrowana na wiecznej substancji, dopóki nie szukamy jej we wnętrzu własnego poczucia istnienia, ale normalnie zdajemy sobie sprawę ze świadomości, jak łączy nas z naszymi częściami i z historią naszych części. Nawet widzimy to, przypominając cień gwiazdowego pyłu, który nazywamy mgławicą, czy zarodkiem wszechświata. Obserwujemy, jak się ubija i krąży, aż magia glamour sprawia, że wyobrażamy sobie, że ciała stałe wchodzą w istnienie, gdy wirowanie zwalnia.

Dla Kabalistów najwyższa część duszy była w stanie zwanej Jechida, izolacja i jedność, symbolizowane przez absolutną świadomość podobnych punktów. W samym punkcie to zmienia się

w stan względny zwanym Chiah, czy życie, a dusza była życiem na długo zanim weszła do kielicha Ne&hamah, o którym mówiono w poprzednim rozdziale. Neschamah dosłownie oznacza Aspirującego, a ta część duszy przechodzi między zjednoczoną absolutną świadomością a względną świadomością życia. Najpierw spogląda na jedno, a potem na drugie, a jego miłość tworzy Ruach, Natchnionego, Syna Matki, Neschamah. W końcu Nefesz, oznaczający oddech lub ducha, to nazwa nadana przez Kabalistów automatycznej części duszy, która prowadzi funkcje życia. Te części duszy odpowiadają liczbom 1, 2, 3, 6 i 9, i mają dotrzeć do ciała przez głowę, serce i moce reprodukcji. Interesujące jest porównanie hinduskiego przekonania, że cztery główne kasty wzięły swój początek od odpowiednich części ciała Brahmy, Twórcy.

Dostrzegamy więc, że Kabalistyczni Teurgowie byli dobrze świadomi, że dwie z pięciu części duszy znajdują się na płaszczyznach świadomości, w których jednostka nie ma udziału. Łącznik między tymi płaszczyznami a jednostką jest natura, która dąży do życia jako całości; to znaczy, natura jako centrum, które jest wszędzie. Dwie niższe części duszy, Ruach i Nefesz, natchnione i automatyczne, są bardzo interesujące; Ruach, w najlepszym sensie, odpowiada Mesjaszowi; jest złożony, i jest prawie taki sam jak Antahkarana lub twórca wnętrza, twórca obrazów Vedanta. To egipska Ka, gdy stawia się w postawie pytającej, zanim stanie się otwarta na inspirację.

Nefesz jest reprodukcyjny i powtarza w kółko stare pomysły i stare obiegi pamięci; ale jest bardzo ważny i można go nauczyć prawie wszystkiego przez cierpliwą aplikację. Wydaje się być wcieloną pamięcią; powtarza to, czego się nauczył, i wydaje się nie oburzać na nic innego, jak tylko na to, że musi porzucić stare nawyki. Zachowuje się jak jego pierwowzór, liczba dziewięć, która powtarza się wiecznie i redukuje wszystkie swoje wielokrotności do sumy siebie samej. Jest to siła w nas, która trzyma się starych ścieżek i tłumaczy nowe pomysły starymi banałami.]

W końcu, mówiąc o Kabale, jak dotarła do nas, musimy pamiętać, że nie otrzymaliśmy jej od Żydów, ale od Maurów i Włochów i Niemców i uczonych średniowiecza. Jest to kosmopolityczna mieszanka pomysłów obecnych w XV wieku, ale jest znacznie mniej interesująca niż inne aspekty tej samej myśli, do których przejdziemy.

(Będzie Kontynuacja)

źróło:  ON THE KABALAH By Florence Farr, The Occult Review, London april 1908

Kabalistic Theurgists to osoby zajmujące się teurgią kabalistyczną. Teurgia to praktyka magiczna, która ma na celu wpłynięcie na bóstwa lub duchy w celu osiągnięcia określonych celów ¹. W kabalistycznej teurgii praktykujący używają technik i rytuałów związanych z Kabałą, mistyczną tradycją judaizmu ¹. Kabała to esoteryczna metoda, dyscyplina i szkoła myśli w judaistycznej mistyce ¹. Tradycyjny kabalistyczny teurgista nazywa się Mekubbal (מְקוּבָּל‎ Məqūbbāl „odbiorca”) ¹. Definicja Kabały różni się w zależności od tradycji i celów tych, którzy ją stosują, od jej pochodzenia w średniowiecznym judaizmie do późniejszych adaptacji w zachodnim ezoteryzmie (Kabała chrześcijańska i Hermeticzna Qabalah) ¹.

---

Florence Beatrice Farr – suorce wikipedia

Florence Farr (1860-1917) była brytyjską aktorką, kompozytorką i reżyserką, a także aktywistką na rzecz praw kobiet, dziennikarką, edukatorką, piosenkarką, powieściopisarką i liderką okultystycznego zakonu, Hermetic Order of the Golden Dawn ¹. W swoich pracach zajmowała się symbolizmem, Kabałą, magią egipską, Vedantą, Różokrzyżowcami i alchemią ². Napisała książkę zatytułowaną „The Magic of a Symbol”, która zawiera jej pomysły na temat symbolizmu, Kabały, magii egipskiej, Vedanty, Różokrzyżowców i alchemii ².

M. VULLIAUD jest znany we Francji dzięki autorytatywnej pracy w dwóch tomach na temat La Kabbale Juive, która powinna raz na zawsze, a może i tak się stało, zakończyć nonsensy pisane na ten temat, od czasów Eliphasa Lévi, przez okultystyczne szkoły Paryża, które nie znały ani tekstów Tajemnej Tradycji w Izraelu, ani ich krytycznej historii.

Stało się tak, że w przestronnych dniach przedwojennych, kiedy Paryż miał Metropolitalną Radę Zakonu Martinistów pod patronatem Dr Papus, Société des Hautes Etudes, Ecole Supérieure przyznającą dyplomy, Ordre Kabbalistique de la Rose Croix, i tak dalej, pojawił się pewien M. Chateau, który wydał przetłumaczony Zohar w skromnym tomie oktawowym, i został on bez zastrzeżeń przyjęty przez Papusa jako całość tej kolosalnej zbiorowości. Składał się faktycznie i wyłącznie z trzech odrębnych traktatów zawartych w Zoharze i przetłumaczonych na francuski z łacińskiej wersji Barona von Rosenroth, wydanej pod koniec XVII wieku i znanej studentom tematu z tej historycznej kolekcji, którą nazwał Kabbala Denudata. Tyle o Zoharze we francuskich kręgach okultystycznych przed parafraza Jean de Pauly. Sytuacja nie była o wiele lepsza w Anglii, gdzie S. Liddell MacGregor Mathers także tłumaczył z Rosenrotha, dla dobra studentów około 1887 roku – szczególnie dla tych, którzy określali siebie mianem „bardzo okultystyczni”. Wierzył i stwierdził, że Księga Rewolucji Dusz Luria była częścią Zoharu; a kiedy teozofowie tamtych czasów zwrócili mu uwagę, że źle przetłumaczył łacinę, jego odpowiedź była taka, że poprawił Rosenrotha odwołując się do tekstu chaldejskiego. Tyle o Zoharze w Londynie, kiedy Kabałystyczny Zakon G.D. spotkał się w siedzibie masonów pod patronatem Mathersa, a jego współpracownik, dr Wynn Westcott, Naczelny Mag Rosyjskiego Towarzystwa Masonicznego, zapewnił o swoim osobistym zadowoleniu z rzucania prochu w oczy „krytykom”. Był to zadziwiający świat, moi Mistrzowie.

Rosenroth przetłumaczył na łacinę Siphra Di-Tzeniutha, inaczej Tajemną Księgę, Księgę Skromności lub Księgę Ukrytej Tajemnicy, oraz dwa dalsze traktaty Zoharowe rozwinięte z nich pod tytułami Idra Rabba i Idra Zouta – odpowiednio Wielka i Mniejsza Święta Zgromadzenia. M. Vulliaud niedawno wydał po francusku dwie wersje pierwszej, którą uważał za ouvrait essentiel de Sepher Ha-Zohar.(1) Jedna jest dosłownym tłumaczeniem, a druga parafrazą, obie zaopatrzone w cenne notatki. Rosenroth z kolei, aby wyjaśnić niejasne źródło Tajemnej Księgi, porównując ją z Idras, zrobił coś na kształt rozbudowy w nawiasach. Nie ma tutaj możliwości porównania dwóch wersji, czy to z wcześniejszymi tłumaczeniami: mogłoby to zaskoczyć moich czytelników, tak jak mnie zastanawia porównanie doskonałego łacińskiego kodeksu, wykonanego raczej w ciemności, z nowoczesnymi osiągnięciami naukowymi. Należy powiedzieć, że skorzystałem z tych nauk i kiedy tom M. Vulliauda zostanie oprawiony w pergamin, umieszczę go na półce obok pergaminowych tomów Rosenrotha.

Tymczasem jest przekład, którego przedmowa zajmuje więcej niż połowę tomu. Zawiera ona złośliwą krytykę obecnej pozycji w odniesieniu do studiów kabalistycznych, ich zaniedbania przez historyków filozofii i powtarzanie z ust do ust starej, wybuchowej tezy, że Tajemna Tradycja Izraela została stworzona na początku XIII wieku. Pewne wkłady na temat prezentowane przez francuskiego duchownego, ojca Bonsirvena, który wydaje się być nieznany w Anglii, są badane pod kątem ich roszczeń do wiedzy, które są zredukowane do skromnych proporcji. Przedstawia również historię Jeana de Pauly’ego, który przetłumaczył Zohar na francuski, wraz z oceną ducha, który kieruje jego wersją. To właśnie to przyciąga mnie osobiście, ponieważ raz na zawsze kończy to skandaliczne oszczerstwo, które przedstawiało de Pauly’ego jako człowieka przebranego pod fałszywym imieniem, a mianowicie pewnego Paula Meyera, rzekomo „nawróconego” Żyda, który wystąpił jako fałszywy świadek w procesie o rytualne morderstwo wytoczonym Żydom ponad trzydzieści lat temu, we wschodniej lub południowej Europie. Znaną postać dr. Roberta Eislera kojarzy się z tym wymysłem, ponieważ rozpowszechnił go za pośrednictwem The Quest, w wydaniu tego kwartalnika datowanym na lipiec 1924 roku. Skoro on na pewno nie był autorem, to ja odnoszę to do jakiegoś nieznanego źródła. Dzięki M. Vulliaud dowiadujemy się, że de Pauly opublikował w Orléans, w 1897 roku, odezwę przeciwko absurdalnym i złośliwym oskarżeniom o rytualne morderstwo. Dowiadujemy się również, że dr Marc Haven — literacki

SIPHRA DI-TZENIUTHA: Le Livre Secret. Tłumaczenie całkowite Paul Vulliaud. 4 do str. 215. Paryż: Emile Nourry.

pseudonimem Dr. Lalande – niegdyś tak dobrze znanym w okultystycznych kręgach Paryża, przeprowadził kilka badań dotyczących wczesnej historii Jeana de Pauly’ego i ustalił między innymi, że urodził się około 1860 roku w Antivari w Albanii, jako syn Jeana Pierre Théodore de Pauly’ego i Antonii Marii, baronowej Vanutelli, i został ochrzczony następnego dnia, pod katolickim patronatem, w Scutari w tym samym regionie. Odkrycie Marca Havena jest nie mniej ważne niż fakt literacki M. Vulliauda, ponieważ można założyć, że francuski okultysta miał pełne dowody na swoje twierdzenie. Musi mu się jednak przeciwstawić fakt, że M. Vulliaud posiada, lub przejrzał, list de Pauly’ego datowany na 14 lipca 1900 roku, który wspomina, że urodził się w Czarnogórze. M. Vulliaud sugeruje w jednym miejscu, że jego bohater był albo pochodzenia żydowskiego, albo otrzymał żydowskie wykształcenie, dodając później, że jego nazwisko było niewątpliwie żydowskie i że nikt inny niż Żyd nie mógłby przetłumaczyć Zoharu. Dlatego jestem skłonny bardziej polegać na książce napisanej przez de Pauly’ego niż na dowodach jego chrztu w najwcześniejszym dzieciństwie i pozornie chrześcijańskim pochodzeniu.

Jeśli chodzi o tłumaczenie Zoharu, wiemy, że zostało ono potępione goryczą i bezwarunkowo w niektórych kręgach żydowskiego świata nauki – przez Dr. Eislera, Dr. Scholema i innych. M. Vulliaud przypomina nam, że kiedy, po rewizji przez rabina, zostało ostatecznie opublikowane pod patronatem jego pierwotnego sponsora i finansiera, M. Emile Lafumy, był on traktowany przez niego jako esej, tak jakby pierwszy szkic. Rozważane jako takie, jest niewątpliwie niezwykłe z punktu widzenia M. Vulliauda. Istnieją „sporne tłumaczenia, istotne luki, niedopuszczalne interpretacje”, ale stanowi cenne podłoże.

Co więcej, de Pauly był człowiekiem o nadzwyczajnej wiedzy i, podobnie jak awanturniczy bohater niektórych wczesnowiktoriańskich powieści, mówił we wszystkich językach z równą łatwością; ale większość swojego życia spędził w ubóstwie. Doprowadziło to do tego, że jego historia, tak jak jest teraz przedstawiona, to historia prób i chytraczkowania ubogiego ucznia, którego sumienie i poczucie honoru nieco się stępiały pod wpływem ciężkich warunków materialnych. Miał także słabość, która czasami charakteryzowała inne osoby o prawdziwych osiągnięciach naukowych, skłonność do uważania się za eksperta w dowolnej dziedzinie, którą skłoniło go do zajęcia lub okoliczności. Jest na to dowód, na przykład, że kiedy M. Lafuma zaproponował mu, że powinien przetłumaczyć Zohar, na pewnych uzgodnionych warunkach, de Pauly nie był całkowicie nieznajomy, ale na pewno nie był zaznajomiony z Tajemną Tradycją Izraela. Jest to wyraźnie zaznaczone w jego notatkach i komentarzach na temat krytycznych punktów Zoharu, w których popełnił błędy i przyjął absurdalne poglądy. Pomimo tych rzeczy, jest on traktowany raczej łagodnie przez swojego biografa, jak mi się wydaje, a także, jak czuję, przez M. Lagumę, który doznał z jego ręki nieco cierpień. Ja sam na swoim stanowisku, niemożliwe jest dla mnie poznać jego historię bez znacznej sympatii, i prawdopodobnie inni czytelnicy będą się z tym zgadzać.

Tytułowa strona M. Vulliauda mówi o „nowych rozważaniach” na temat starożytności Zoharu; ale raczej nie można oczekiwać, że sprawy są bardziej rozwinięte niż w obszernych tomach, które już poświęcił temu dziełu. Można zauważyć (1) że jego studium Tajemnej Księgi przed jej tłumaczeniem przekonało go jeszcze bardziej o autorytecie i wieku Kabbali; (2) że jego korzenie leżą dla niego głęboko w wiekach, co oznacza, że są wcześniejsze niż chrześcijaństwo; i (3) że niektóre dokumenty, w których została ostatecznie zawarta, należą do szkoły Rabbi Simeon ben Yohai.

źródło: THE SECRET BOOK By Arthur Edward Waite, The Occult Review, March 1931

Paul Vulliaud, pełne imię Alexandre Paul Alcide Vulliaud, urodził się 5 lutego 1875 roku w Lyonie i zmarł 3 listopada 1950 roku w Épinay-sur-Seine. Był francuskim pisarzem, tłumaczem i malarzem. Jako katolik, był równie dobrze obeznany z kulturą hellenistyczną, jak i hebrajską. Znany jest z tłumaczeń i komentarzy do hebrajskiej Biblii, Zoharu oraz dzieł Dante, Szekspira i Salomona ibn Gabirola​¹​.

W 1923 roku opublikował książkę „La Kabbale Juive”, w której argumentuje na rzecz antyczności Zoharu i Kabali oraz różnicuje kabalę żydowską od kabalistyki chrześcijańskiej. Twierdzi, że „Przyczyny badania żydowskiego ezoteryzmu są więc liczne. Nauka religii, archeologia Izraela, historia filozofii, początki chrześcijaństwa, badanie współczesnych sekt religijnych są zainteresowane”. Podkreśla także unikalność kabały w kontekście innych tradycji. Wyraża to stwierdzeniem, że próby interpretacji ezoterycznej w innych tradycjach, jak grecka, łacińska czy arabska, pokazują raczej niezdolność tych kultur do poddania swojego języka manipulacjom, które są, jakby, przywilejem tradycji i języka Izraelitów​¹​.

Jego praca była często postrzegana jako ezoteryczna lub marginalna, rzadko cytowana przez takich badaczy jak Gershom Scholem czy Charles Mopsik. Bernard Dubourg wznowił prace Vulliauda, opierając swoje twierdzenie, że hebrajski był pierwotnym językiem Nowego Testamentu, na pewnym użyciu żydowskiej kabali. Prace Dubourga nie spotkały się jednak z lepszym odbiorem w świecie naukowym​¹​.

Książka „La Kabbale Juive” pełnym tytułem „La kabbale juive : Histoire et doctrine” została opublikowana w Paryżu w 1923 roku​¹​.

W tych to słowach stary prawodawca hindusów przedstawia powstanie trójcy pierwotnej; z której wyszło dziesięciu duchów wyższych, mających się objawiać przez tworzenie. Widzieliśmy w jak wspaniałych słowach księga pitri mówi o miłości małżonka dla małżonki i w jaki sposób z owego związku niebiańskiego zradza się świat.

We wszystkich pagodach Indyj owa trójca symboliczna przedstawiona jest w postaci trzech głów wyrzeźbionych z jednego kawała granitu lub marmuru, tworząc całość.

Uderzającem jest jak niewolniczo owo pojecie znad brzegów Gangesu  przeszło do wierzeń kabalistow żydowskich. Nie są to nasze własne uwagi jakie czynimy nad  kabałą, chętnie to wyznajemy; wszystkie nasze dokumenty i materjały hebrajskie zapożyczamy od p. Francke z Instytutu.

Założyliśmy sobie dowodzenie matematyczne. Chcemy wykazać, ze kabała hebrajska ma źródło swe w świątyniach Indyj Najlepszym środkiem, jaki możemy użyć dla wyjaśnienia owego zadania, tak interesującego pod względem etnograficznym, jest poprostu zestawienie doktryny pitri, którą wyjaśniliśmy, i tekstów hinduskich jakie przytoczone zostały, z tekstami hebrajskiemi  i sądami znakomitego  badacza który myślał o Indjach, gdy wyjaśniał tajemnice Zohar i Zefer Jeszirah, i stawiały sobie sam pytanie gdzie mogła byc kolebka tych dziwnych poglądów, które pomimo pewnych punktów zetknięcia nie wyszły jednak z filozofji greckiej ani arabskiej.

Oto w jaki sposób autor powołany przytacza i wyjaśnia teksty Zohar, które prowadzą jedność do diady a diadę do triady tążsamą drogą, jaką przebiegli już marzyciele pagod Hindostanu.

Pierwszy! to przedwieczny. Widziany oko w oko jest on głową najwyższą, źródłem wszelkiego światła podstawą wszelkiej mądrości i nie może być określony inaczej jak przez jedność“.

Z łona owej jedności bezwzględnej, lecz odróżnianej od rozmaitości i wszelkiej jedności względnej wypływają równolegle dwie zasady napozór sprzeczne w istocie jednak nierozdzielne, jedna męska albo czynna, zwana mądrością; druga bierna czyli żeńska oznaczana wyrazem, który przyjęto tłumaczyć przez inteligencję.

„W szystko co istnieje, mówi Zohar, wszystko co zostało stworzonem przez przedwiecznego, którego imię niechaj się święci, może istnieć tylko przez samca i samicę. Z ich wiecznego i tajemniczego łączenia się pochodzi syn, który wedle w yrażenia oryginalnego, o trzy mując rysy ojca i matki zarazem, obojgu im oddaje świadectwo.

Ów syn mądrości i inteligencji, zwany również z powodu swego podwójnego dziedzictwa, pierworodnym synem Boga jestto wiedza czyli nauka. Trzy te osoby obejmują i łączą w szystko co istnieje, są jednak nawzajem połączone w białej głowie, w przedwiecznym nad przedwiecznemi, bo wszystko jest nim a on jest wszystkiemu. Przedstaw iają go też o trzech głowach tworzących jedne, to znów przyrów nyw ują go do mózgu, który nie tracąc swej jedności, dzieli się na trzy części, a za pośrednictwem trzydziestu dwu par nerwów rozpościera się po całem ciele, podobnie jak trzydziestu dwoma drogami mądrości, bóstw o rozlewa się po wszechświecie.

„Przedwieczny, mówi Zohar, którego imię niechaj będzie święconem, istnieje o trzech głowach tworzących jedną, a głowa ta jest czemś najwznioślejszem między rzeczami wzniosłemi, a ponieważ przedwieczny reprezentowany jest przez liczbę trzy, w szystkie inne światła, t. j. dziesięciu Zehrotów są również objęte liczbą trzy”.

W innym znów ustępie tegoż samego dzieła czytamy:

,,Trzy jest głowy wyrzeźbione jedna w drugiej, a jedna ponad drugą. W liczbie tej rachujemy najprzód  mądrość, mądrość ukrytą, nie będącą nigdy bez zasłony. Mądrość owa tajemnicza jest zasadą najwyższą wszelkiej innej mądrości. Nakoniec idzie głowa, która panuje nad innemi, jedna głowa, która nie jest jedną. Co ona zawiera tego nikt nie wie i niemże’ ponieważ uchyla się ona zarówno przed naszą nauką jak i naszą niewiadomością. Oto dlatego przedwieczny zwany jest niebytem”. *

Niekiedy określenia, albo jeśli kto woli, osoby owei trójcy wyobrażane bywają jako trzy fazy kolejne i bezwzgęnie potrzebne w bycie, zarówno jak w myśli  jako dedukcja stanowiąca zarazem genezę świata. Pomimo zdziwienia jakie rzecz ta może wywołać, nie beziemy wątpić o niej, gdy przeczytamy następujące wiersze wyjęte z Zohary.

„Chodźcie i patrzcie, myśl jest podstawą wszystkiego co jest; z początku jednak jest nieznana i zamknieta sama w sobie; dy myśl zaczyna się rozpościerać dochodzi do owego stopnia, w którym staje się duchem; tu dotarłszy  staje się inteligencją i nie jest już jak pierwej zamknięta sama w sobie.

Duch z koei znow się rozwija w łonie samem tajemnic, któremi jest otoczony, i wychodzi zeń głos będący połączeniem wszystkich chórów niebiańskich; głos rozlegający się w słowach wyraźnych, w wyrazach złożonych bo pochodzi z ducha. Ale zastanawiając się nad wszystlenu temi stopmamą widać że myśl, inteligencja, ów głos i owe słowa są jednem i tem samem, że myśl jest zasadą wszystkiego co jest i że nie może w niej być żadnej przerwy. Myśl sama łączy się z niebytem i nigdy się nie oddziela. Taką jest treść tych słów Jehowa jest jeden a imię jego jeden…

Imię, które znaczy jestem oznacza jedność wszystkiego co jest; stopień, gdzie wszystkie drogi mądrości są jeszcze ukryte i zlane razem nie mogąc się rozróżnić jedna od drugiej. Skoro jednak ustanowi się linja o gramczająca, gdy chcemy odróżnić matkę noszącą w swem łonie wszelką rzecz i w chwili porodzenia jej dla objawienia imienia najwyższego, natenczas rzecze Bóg mówiąc: Ja który jestem. Nakoniec gdy wszystko jest dobrze ukształtowane i wyszło z łona macierzyńskiego, gdy wszelka rzecz jest na swojem miejscu, i gdy chcemy określić zarazem szczegóły i byt, Bóg zwie się Jehowa czyli jestem ten który jestem…”

Zakończymy owe spostrzeżenia przez zestawienie najbardziej niezwykłe jakie można zrobić między doktryną pitri Jndyj, a nauką kabalistów hebrajskich. W idzieliśmy w systemacie hinduskim, że tam trzy trójce wyszły kolejno ze Swajambuwy, Istoty istniejącej sama przez się, zlewające się w niej w łączności najwyższej:

A mianowicie:

1) Trójca pierwotna, która rozwija myśl boską:
Nara duch twórczy, Narimatka, Wiradi syn.

2) Trójca objawiona, rodząca żyw ioły pierwotne,
mające stw orzyć świat: Agni, Waja, Surja.

3) Trójca twórcza: Brahma, Wisznu, Siwa.

Posłuchajmy Francka wyprowadzającego, wedle Zohary kabalistów, pojęcie identyczne:

„Dziesięciu zefirotów dzieli się na trzy klasy, z której każda przedstaw ia nam bóstwo w innej postaci, ale zawsze w postaci trójcy nierozdzielnej’.

„Trzej pierwsi zefiroci są czysto intelektualni w metafizyce, wyrażają tożsamość bezwzględną myśli i istnienia, stanowiąc to, co kabaliści nowocześni nazwali światem poznawalnym – to pierwszy objaw Boga.”

„Trzej następni mają cechę moralną z jednej strony, każą nam pojmować Boga jako identyczność dobroci i mądrości; z drugiej zaś, ukazują nam w dobru najwyższem,
źródło piękności i wspaniałości (w stworzeniu).

Nazwano ich też cnotami albo światem uczuć.

„Nakoniec przez trzech ostatnich zefirotów dowiadujemy się, że Opatrzność powszechna, że twórca najwyższy jest również siłą bezwzględną, przyczyną wszechmocną, i że przyczyna ta jest jednocześnie żywiołem twórczym wszystkiego co istnieje. Ci ostatni zefirotowie stanowią świat przyrodzony, czyli przyrodę w jej istocie i jej zasadzie czynnej – Natura naturans Nie jestże to wyjaśnieniem płodnem dla badań nad początkiem ideij filozoficznych w świecie, gdy widzimy trzy określenia trójcy bramańskie i kabalistyczne wiążące się z sobą w jednem pojęciu?

1) Jeden Bóg nieobjawiony, zarodek pierwotny i powszechny, przedwieczny, jak mówią hindusi, przedwieczny nad przedwiecznemi, jak mówią filozofowie kabały.
2) Pierwsza trójca będąca rozwojem myśli i woli.
3) Druga trójca stanowiąca źródło żywiołów, cnót i sił świata widzialnego.
4) Tzecia trójca, wedle hindusów, powierzone ma dzieło tworzenia, wedle kabalistów przedstawia żywioł twórczy wszystkiego, co istnieje.

Nakoniec w dwóch tych doktrynach żywioł twórczy czynny, przez związek stały z żywiołem biernym matką, rzuca nieustannie w przestrzeń promienie życia skąd wydobywają się dusze, spełniające przeznaczenie swe postępowe w wszechświecie i stopniowo wznoszą się dla zlania się ze źródłem nieśmiertelnem, z którego wypłynęły, t. j. z jednością.

Dla zrozumienia tej fikcyi wielkiego wszystkiego o podwójnej naturze, zapładniającego nieustannie wszystko co istnieje, i wszechświata, który jest wytworem syna, wznoszącego się wiecznie do jedności, jako ogniwa łańcucha bez końca, Zohar przytacza porównanie następujące:

„Dla zrozumienia nauki o jedności świętej trzeba patrzeć na płomień wznoszący się z ogniska lub lampy zapalonej: widać w nim najprzód dwa światła, jedno jaśniejące białością, drugie czarne albo niebieskie; światło białe jest w górze i wznosi się w linji prostej; są one jednak tak ściśle połączone z sobą, iż tworzą jeden płomień.

Sfera jednak utworzona przez świątło czarne lub niebieskie łączy się z kolei z materją palą. cą się, która jest jeszcze niżej. Trzeba wiedzieć, że światło białe nie zmienia się, zachowuje ono zawsze kolor sobie właściwy, w będącem zaś poniżej, odróżnia się liczne odcienia; to ostatnie przybiera prócz tego dwa kierunki przeciwne: u góry łączy się ze św iatłem białem u dołu z materją palącą się, lecz materja ta jest ciągle zużywana w swem łonie i wznosi się nieustannie ku światłu białemu.

W ten sposób wszystko wraca do jedności. W obec tożsamości zupełnej doktryn hinduskich z doktrynam i kabalistów żydowskich w cóż się obrócą usiłowania niektórych semitologów, którzy w ślad za Renanem, chcą bądź, co bądź, stworzyć pojęcia semityczne, niezależne od pojęć innych ludów Wschodu i Azji.

źródło: LUDWIK JACOLLIOT, ŚWIAT ZAGROBOWY w świetle NAUK TAJEMNYCH ORAZ ICH OBJAŚNIENIE wedle pojęć starożytnych j nowożytnych ludów. WARSZAWA, NAKŁADEM KSIĘGARNI M. WOŁOWSKIEGO. 12 Niecała 12, rok 1892

Pisarze kabały nie odsłonili nam tajemnic ich karności wewnętrznej, lecz nie ulega wątpliwości, że wtajemniczanie hebrajskie obejmowało również liczne kategorje wtajemniczonych.

Wiadomo z Talmudu, że starożytni hebrajczykowie mieli trzy imiona na oznaczenie idei Boga. Pierwsze złożone z czterech głosek wyjawiane było wszystkim adeptom świątyni.

O drugim i trzecim złożonym z dwunastu i czterdziestu dwóch głosek, oto co mówi Majmonides: „Mędrcy uczyli imienia o dwunastu głoskach swoich synów i uczniów. Gdy jednak liczba bezbożnych wzrastała, powierzane ono było tylko najdyskretniejszym z kapłanów, a ci kazali je wymawiać swym braciom po cichu podczas błogosławienia ludu“.

Imię o czterdziestu dwóch głoskach było najświętszą ze wszystkich tajemnic, i zawierało wielki sekret duszy powszechnej, przedstawiając tym sposobem wtajemniczenie zupełne.

Wyjawiano je, mówi autor powyżej przytoczony, jednemu tylko człowiekowi znanej przezorności, wieku dojrzałego, niedostępnemu gniewowi i niepowściągliwości, obcemu próżności, pełnemu słodyczy w stosunkach z podobnym i sobie.

„Ktokolwiek, mówi Talmud, uzyskał tę tajemnicę i strzeże jej czujnie w sercu czystem, może liczyć na miłość Boga i przychylność ludzi, imię jego budzi poszanowanie, jego nauka nie obawia się zapomnienia, jest on dziedzicem dwóch światów, tego na którym żyjemy i świata przyszłego.

Owe trzy kategorje ludzi:

1. Uczniowie, którym wyjawiano imię, złożone z kilku głosek.
2. Kapłani, którzy znali imię złożone z głosek dwunastu.
3. Starcy, którym jedynie wyjawiano tajemnicę imienia z czterdziestu dwu głosek; zdają się przedstawiać trzy klasy wtajemniczonych Indyj.

Zauważmy, że nasza ostatnia cytata z Talmudu, zdaje się nadawać starcom, posiadaczom owej tajemnicy najświętszej ze wszystkich, w ładzę najwyższą, nie tylko
w świecie obecnym, lecz i nad światem niewidzialnym.

Na każdej karcie ksiąg Zohar, Sepher – Jeszirah, Gemara, Miszna napotykamy zakaz wyjawiania innym tajemnicy Merkaby, czyli stworzenia:

„Jedynie ludziom piastującym wysoką godność, znanym z nadzwyczajnej roztropności”.

A wedle wyrażenia oryginalnego:
„Którzy noszą w sobie serce pełne bojaźni“. Z tekstu przytoczonego już przez nas, w pierwszym rozdziale części pierwszej tego dzieła, widać, że nie wystarczało odznaczać się inteligencją i nauką, aby otrzymać wyjawienie tajemnicy, lecz że trzeba było dojść do odpowiedniego wieku.

„Rabi Jochanan rzekł jednego dnia do rabiego Eljezera: Chodź, wyłożę ci dzieje Merkaby. Natenczas ten ostatni odpowiedział: Nie jestem jeszcze dość stary do tego. Gdy się zestarzał, rabi Jochanan umarł, a w jakiś czas potem rabi Assi przyszedł z kolei i rzekł:

Chodź, wyłożę ci historję Merkaby, wtedy znów odrzekł:

Gdybym się czuł godnym byłby mię już nauczył jej rabi Jochanan mistrz twój“. . . Jeżeli wobec milczenia tradycji i pisma nie jesteśmy w możności wskazać jakie były praktyki poszczególne, które przeprowadzały wtajemniczonych kabały hebrajskiej z jednego stopnia na drugi, wolno wszelako przypuszczać istnienie owych trzech stopni wtajemniczenia.

źródło: LUDWIK JACOLLIOT, ŚWIAT ZAGROBOWY w świetle NAUK TAJEMNYCH ORAZ ICH OBJAŚNIENIE wedle pojęć starożytnych j nowożytnych ludów.
WARSZAWA, NAKŁADEM KSIĘGARNI M. WOŁOWSKIEGO.
12 Niecała 12, rok 1892

„Wyobraźmy sobie człowieka mieszkającego samotnie w górach i nieznającego zwyczajów miejskich. Sieje on zboże i żywi się niem w stanie naturalnym. Pewnego dnia człowiek ów udaje się do miasta, pokazują mu chleb wyborowy a on pyta:

– Do czegóż to służy?
Odpowiadają mu:
– To chleb do jedzenia.
Bierze go i kosztuje z przyjemnością, następnie znowu zapytuje.
– A z czegóż się to robi?
Odpowiadają mu:
– Ze zboża.
Po jakimś czasie dają mu ciasto smażone w oliwie.
Kosztuje go, a potem zapytuje:
– A to z czego się robi?

Odpowiadają, mu:
– To ze zboża.

Następnie stawiają przed nim ciasto królewskie smażone z oliwą i miodem.
Stawia toż samo pytanie jak pierwej:

– Cóż to jest?

I znów mu odpowiadają:
– To ciasto zrobione ze zboża.

Natenczas rzecze on:
Jestem posiadaczem wszystkich tych rzeczy, i spożywam je w zarodku, ponieważ żywię się zbożem z którego są zrobione.

W tej myśli był on obcym przyjemności jakie ztąd wydobywają, a przyjemności te są dlań stracone. Tak samo dzieje się z tym, co się zatrzymuje powierzchownie na zasadach ogólnych nauki, ponieważ nie wie on jakie rozkosze pozyskać można z owych zasad“.

I kończy Zohar: „trzeba z litery zakonu wydobywać rozkosze mądrości, które są w nim ukryte”.

W tymże dziele napotykamy jeszcze aforyzmy następujące:

„Biada człowiekowi, który w opowiadaniach zakonu
widzi tylko puste zdarzenia i słowa pospolite.

„Opowieści zakonu są jego ubraniem, biada temu,
kto owo ubranie zakonu bierze za sam zakon.”

„Są głupcy, którzy spostrzegłszy człowieka ubranego
w piękne suknie, nie patrzą głębiej i biorą ubranie
za ciało samo, gdy tymczasem jest rzecz droższa,
którą jest dusza.”

„Zakon ma również swoje ciało, są przykazania, pospolite, które się tam mięszają, są jakby ubraniem okrywającem owo ciało.”

„Prostacy zważają tylko na ubiór, na przypowieści
zakonu; nie znają nic innego i nie widzą co jest
ukryte pod owem ubraniem. Ludzie oświeceni nie
zwracają uwagi na ubiór, lecz na ciało, które on pokrywa
i na Ducha którego ukrywa”.

„Słudzy króla najwyższego, ci którzy zamieszkują
wyżyny Synai, zajmują się tylko duszą, która jest podstawą
reszty rzeczy, która jest zakonem samym, a w przyszłości
będą przygotowani do rozpatrywania duszy,
tej duszy, która oddycha w zakonie…”

Tworząc w ten sposób alegorję w księgach świętych, kabaliści nie zrywając z tradycją i Biblją, w prowadzili do przepisów religijnych prastare pojęcia wtajemniczonych Wschodu.

Owe ostatnie cytaty zdają się być jakby komentarzem do księgi Pitri, w tych samych przedmiotach, które właśnie rozpatrujemy. Poprzestajemy, nie nalegając, na zaznaczeniu podobieństwa w metodzie interpretacji przyjętej w obu doktrynach.

Przypomnijmy sobie, że Agruszada-Parikszai mówiła:

• „Tak jak dusza zawarta jest w ciele,
• „Jak migdał objęty jest w swej łupinie,
• „Jak obłoki zasłaniają słońce,
• „Jak ubranie ukrywa widok ciała,
• „Jak jaje zawarte jest w swej skorupie,
• „I jako zarodek spoczywa we wnętrzu ziarna,
• „Tak samo prawo ma swoje ciało, swą łupinę, swe ubranie, swą skorupę, które je osłaniają przed znajomością tłumu”.

Ow to pogląd, że przypowieści zakonu były tylko ubiorem przeznaczonym do ukrycia przed pospólstwem prawd zawartych w przepisach, doprowadził kabalistów do wymyślenia alfabetu nazwanego kabalistycznym, który zapobiegał nawet prostemu czytaniu ich tajemnic.

Według Reuchlina „De Arte Cabalistica“ i Wolfa  „Bibliogr. hebr.“ sposoby użyte w tem tajnem abecadle, w celu zrobienia z czytania samego, osobnego przedmiotu wtajemniczenia, były trojakie:

• Pierwszy polega na zastąpieniu jednego wyrazu drugim, mającym podobne znaczenie.
• Drugi, czyni z każdej końcówki jednego wyrazu, początek następnego.
• Trzeci wreszcie, zmienia znaczenie głosek, t. j. liter, stawiając np. ostatnią w miejsce pierwszej i odwrotnie.

Widzieliśmy, że wyznawcy pitri oddawali się również owym dziecinnym praktykom.

źródło: LUDWIK JACOLLIOT, ŚWIAT ZAGROBOWY w świetle NAUK TAJEMNYCH ORAZ ICH OBJAŚNIENIE wedle pojęć starożytnych j nowożytnych ludów.
WARSZAWA, NAKŁADEM KSIĘGARNI M. WOŁOWSKIEGO.
12 Niecała 12, rok 1892

REUCHLIN, Johannes (1455-1522). De Arte Cabalistica. Hagenau: Thomas Anshelm, March 1517.

Zwolennicy tej nauki, która miała na celu odkrycie tajników przyrody bóstwa i stworzenia, podobnie jak wtajemniczeni Indyj otaczali się milczeniem i zagadkowością,„Od czasu do czasu, mówi znakomity Franek, w swem pięknem dziele o owej mistycznej filozofji*),  po tysiącznych ostrożnościach, uchylali napoły drzwi swego sanktuarjum przed adeptem wybranym zawsze między przodującą inteligencją, którego wiek późny miał stanowić rękojmię powściągliwości i mądrości”. Gdy nowy wtajemniczony miał być w prowadzony do kabały, jeden ze starców szeptał mu do ucha słowa następujące:

*) „Kabała, czyli filozof ja religijna hebrajczyków”.

„O ty, który masz czerpać błogosławieństwa u ich źródła, strzeż się, gdy cię będą. kusić, abyś wyjawił wiarę emanencji, która jest wielką tajemnicą w ustach wszystkich kabalistów, druga tajemnica zawiera się w tych słowach zakonu: „Nie będziemy wodzić na pokuszenie Pana“.

Konieczność wtajemniczenia osobnego, które osięgnąć było można zbliżając się do starości i sekret bezwzględny, jakiego dotrzymać był winien wtajemniczony co do wszystkiego, co było objawionem – stanowią dwa kardynalne punkty karności zewnętrznej, zbliżające wyznawców  Pitri hinduskich oraz Kabały hebrajskiej.

W dziedzinie wierzeń zobaczymy ich związanych węzłami jeszcze ściślejszemi. Po wszystkie czasy nauka zajmowała się pochodzeniem owej filozofji hebrajczyków, przedstawiającej mnóstwo punktów zetknięcia z pewnemi systematami filozofów greckich Aleksandrji, oraz wierzeniami mistycznemi arabów.

Kabała była widocznie starszą od szkoły aleksandryjskiej, nie można więc twierdzić aby była jej córą; co najwyżej utrzymywa ćby można, że obie czerpały z jednego źródła. Co do ścisłego związku jaki kabała zdaje się mieć z filozofją mistyczną arabów, możemy wraz z panami Franck’iem i Toluck’iem, którzy kwestję tę zbadali wszechstronnie, zapytać:

„Jakiż wniosek podobieństwowy”. „To co owe dwa systematy mają wspólnego, znaleźć
można i gdzieindziej, w doktrynach starszych jeszcze, w księgach sabejczyków i persów, oraz u nowoplatończyków. Natomiast, forma niezwykła pod jaką idee te występują w kabale, jest całkiem obca mistykom arabskim. Dla przekonania się, że kabała wzięła początek od tych ostatnich, należałoby przedewszystkiem wykryć u nich naukę o Zefirotach. Otóż tej właśnie ani śladu u nich nie znajdujemy, ponieważ znają jeden tylko sposób w jaki Bóg objawia się samemu sobie. Pod tym względem kabała zbliża się znacznie więcej do sabeizmu i gnostycyzmu.

„U arabów nieznajdujemy równie żadnych śladów metempsychozy, zajmującej tak ważne stanowisko w systemacie hebrajskim. Napróżno też szukalibyście w ich dziełach nieustannych alegoryj, jakie napotyka się w Zohar, owego powoływania się na tradycję, owych uosobień śmiałych, mnożących się przez rodowody bez końca, owych wreszcie metafor olbrzymich i dziwacznych odpowiadających tak bardzo duchowi Wschodu”.

Śmiałe uosobienia, mnożące się przez rodowody bez końca, t. j. ludzie wznoszący się ku nieskończoności przez doskonalenie ich natury duchowej, wiara w metempsychozę i doktryna o dziesięciu Zefirotach czyli właściwości twórczej bóstwa to są zasadnicze podstawy filozofji kabalistycznej.

Widzieliśmy; że na tych właśnie zasadach opierają się wierzenia wyznawców Pitri. Dziesięciu Zefirotów hebraiskich są dziesięcioma Pradżapatfam i hinduskimi, którym wszystkie stworzenia byt swój winny. Zohar, która jest głównem dziełem kabały, mówi
o filozofji jakiej naucza, że „jest ona mądrością, którą dzieci Wschodu znają od pierwszych dni”.

„Oczywiście, mówi Franek, nie może tu być mowy o arabach, których pisarze hebrajscy nazywają niezmiennie dziećmi Izmaela albo dziećmi Arabji, nie w takich to słowach mówionoby o filozofji współczesnej cudzoziemskiej… Zohar nie odnosiłaby jej do pierwszych wieków ludności”.

Jeśli zasad kabały nie można spotykać ani w rozmaitych systematach Grecji, ani w doktrynach szkoły aleksandryjskiej, pomimo niektórych wierzeń wspólnych, ani w filozofji mistycznej arabów jeśli z drugiej strony Zohar, przypisując je pierwszym dniom, widzi kolebkę ich na Wschodzie, czyż nie mamy podstawy, wobec starożytności Indyj i podobieństwa zasad obu systemów sądzić, że nauka kabały pochodzi od doktryny Pitri.

Nie zapominajmy, że Indje, owe olbrzymie ognisko  oświaty starożytnej, oprócz tego, iż promieniowały swe ide od pierwszych wieków przez emigrację na cały Wschód były także w ciągłych stosunkach ze wszystkiemi ludami Azji, i ze tam właśnie wszyscy filozofowie i mędrcy starożytności udawali się dla badania nauki życia.

Niema więc w tem nic dziwnego, że w epoce niewoli, starszyzna hebrajczyków była wtajemniczona przez magów Persji, w stare wierzenia bramańskie.

Kilka wyjątków z Zefer Jeszirah i Zohar, dwóch źródeł kabały najbardziej cenionych, o naturze Boga, stworzeniu i duszy ludzkiej, nadadzą poglądowi temu powagę prawdy dziejowej.

Nie będziemy się rozszerzać, gdyż jeśli dajemy folgę pragnieniu naszemu poświęcenia kilku stronnic tym porównaniom, pamiętać musimy, aby ich zbyt nie rozwijać ze szkodą naszego przedmiotu głównego.

źródło: LUDWIK JACOLLIOT, ŚWIAT ZAGROBOWY w świetle NAUK TAJEMNYCH ORAZ ICH OBJAŚNIENIE wedle pojęć starożytnych j nowożytnych ludów.
WARSZAWA, NAKŁADEM KSIĘGARNI M. WOŁOWSKIEGO.
12 Niecała 12, rok 1892

Dusza człowieka – to mikrokosmos, i tak jak ciało jego, sięga swoim embryonalnym rozwojem głęboko w prakorzenie życia organicznego. I nie regularne funkcyonowąnie rozumu, lecz swobodna, naturalna gra wszystkich zdolności duszy wytwarza ów daleko naprzód i wstecz sięgający wzrok, który ześrodkował w sobie najgłębszą wiedzę, i który nieustraszenie patrzy w głąb zagadki. Myśl, krocząca po rozległych, wydeptanych gościńcach, może co najwyżej wydoskonalić znajomość szczegółów, nowego nie tworzy nic, bo rzeczy otaczające ją już przedtem poznała – ale nową wiedzę nagromadzi ten, który bez celu błąka się po rozległych lasach dziewiczych ducha. Myśli pokrzyżowane za pomocą refleksyi i ułożone w tysiączne grupy wytworzą co najwyżej mechaniczną tylko mieszaninę, której poszczególne pierwiastki pozostaną tern, czem były; ale kiedy swobodnie kroczą własnymi, ukrytymi szlakami, posłuszne tajemniczym prawom, które niemi rządzą, natenczas zdarzyć się może, że wytworzą owo chemiczne
połączenie, które jest czemś pozytywnie nowem. Prawdopodobnie każdy doznał owego uczucia jasności, która nagle świta w mózgu, jak gdyby uchylono zasłonę i pokazano nam krainę światła i nowości. Odbywa się to w drobnym odłamku sekundy, bo jest tak nieuchwytne, że znika, zanim myśl zdoła za niem podążyć, albo tak pajęczo subtelne, że zrywa się pod naciskiem grubych palców myśli – a właśnie te nieznaczne drgnienia to przedmiot analizy i odwieczna siedziba jasnowidzącego mistyka.

Ale Poe – to zarazem jeden z tych wielkich i nielicznych chorych, którzy wystają ponad ludzkość całą. Jest chory, bo największe piękno i szlachectwo duszy w swoich najbardziej rozwiniętych formach jest chore. Ideał jego sztuki jest chory: Poe cytuje sześć razy w swoich dziełach słowa Bacona: „There is no exquisite beauty without some strangeress in its proportions”. (Wszelkie prawdziwe piękno musi mieć coś dziwacznego w swoich kształtach). Kobiety jego wszystkie należą do tego samego typu: są to napół madonny,  napół dziwaczne kobiety z hektycznymi wypiekami na twarzy – a w oczach ich tli blask, niby fosforescencya rozkładu. W rdzeniu swej istoty, wr duszy i krwi swojej Poe przesycony jest tą zakażoną atmosferą, która ciężko i upiornie zwisa nad centrem istnienia, tam, gdzie żyją wielcy pomazańcy ducha. Jest on jednym z męczenników, których wyznawcy wielkiego pesymizmu czczą niby świętych. Jak większość królów wiedzy, jest w jednej osobie podwójnym pniem geniuszu i obłąkania.

I.
Romantyka niemiecka jest rokoszem ducha germańskiego przeciw inwazyi gallijskiej. Ona to ostro przeciwstawiła uczucie rozumowi, piękną poezyę pożytecznej prozie. W pojmowaniu ludzkiej natury nie chciała mieć nic wspólnego z francuską filozofią oświecenia, stanęła na krańcowo przeciwnym biegunie, była radykalnem „odwróceniem wszelkich wartości”. Psychologia pisarzy XVIII w. i zbudowany na jej gruncie porządek społeczny spoczywa na materyalistycznej i abstrakcyjnej sztuczce myślowej, która w nieco zmienionej formie służy za podkład dzisiejszemu socyalizmowi: pisarze ci złączyli całkowitą sumę rodu ludzkiego w odpowiednią ilość do siebie podobnych jednostek, jak gdyby wszystkie utoczone były wedle jednej modły, a na dnie tego grupowania abstrakcyjnych jednostek liczbowych pozostał dziwny osad, któremu dano dziwaczne, nienaturalne miano zasady równości. Poeci francuskiego klasycyzmu i filozofowie epoki oświecenia przedstawiali przezacnej publiczności człowieka, jako maszyneryę niezbyt złożoną, którą oprowadzali po swoich dramatach, nowelach i traktatach niby wojskowe figurki w szklanej szafce. Jasno i wyraziście pojmowali to, co widzieli; ale to było tylko życie, toczące się na powierzchni. Niemieccy romantycy sięgnęli w głąb i znaleźli tam dziwnie bujną roślinność; mroczną stronę natury ludzkiej, pełną zagadek i zboczeń, zaczęli wy dobywać na zewnątrz; odkryli ten wielki łącznik, co spaja człowieka z matką -przyrodą; szukali związku między jednostką a jej przeszłością i przyszłością, szukali tego, co leżało poza jej życiem ziemskiem, – śledzili człowieka na jego drodze wstecznej, szukali tego, co było przed jego urodzeniem i co będzie po jego śmierci; wykazali, że „ja’’ nie jest wcale ostatecznym pierwiarstkiem, owszem, zaczęli je rozkładać i rozdwajać; innem i słowy, odtwarzali stany patologiczne i anormalne, chwytali cechy, które charakteryzują człowieka i w złem i w dobrem, odtwarzali to, co było mistyczne i wspaniałe, przedstawiali wielkiego zbrodniarza i artystę, indywiduum obłąkane i genialne. Ten typ romantyki był  tak samo jednostronnym, jak skostniały, przeciętny człowiek francuskiego klasycyzm u; ale tam wewnątrz wśród dziwactw i pustego napuszenia ukrywała się niby sympatycznym atramentem napisane słowo, które uwidocznia się dopiero pod wpływem ciepła słonecznego – owa zagadka natury ludzkiej, którą przedewszystkiem zajmuje się dzisiaj sztuka i nauka. I właśnie w cieple słonecznem ducha Poego to niewidzialne pismo zaczęło ujawniać się na zewnątrz, czasami z niezwykłą jasnością.

Duchową atmosferą, która za czasów Poego otaczała świat cały, była romantyka niemiecka. W niej zapewne Poe znalazł dla siebie punkt wyjścia, i ona zapłodniła jego ducha. Widać to z jego literackich sympatyi i antypatyi, z porównań i analogii między własną jego poezyą a poezyą romantyków niemieckich, i widać to z wielu zasad krytycznych, które Poe ujął w zamknięty w sobie system estetyczny.

Oto główne jego rysy:

Trojaką zdolność obejmuje dusza ludzka: czysty intelekt, smak i zmysłm oralny ( pure intelect, taste and the moral sense ) . Trzy te zdolności działają w rozmaitych sferach, rozmaitymi środkami i w rozmaity sposób: intelekt prowadzi nas do prawdy, smak do piękna, zmysł moralny do obowiązku.

Smak, zmysł piękna i uczucie poetyckie ( The poeticisentiment ) są więc organiczną cząstką duszy, dokładnie odgraniczoną jej dziedziną z zupełnie odrębnemi i samodzielnemi funkcyami: są organem, którym człowiek przetwarza na przedmiot rozkoszy wszystko, co mu się przedstawia jako forma, dźwięk, woń i uczucie. Ale na tern nie kończy się jego znaczenie: jest jeszcze inny, wyższy popęd, który pragnie zaspokojenia. Bo we wszystkich tych zjawiskach fizycznych – pod niemi i poza niemi – jest coś, czego człowiek nie osiąga przez to przetwarzanie rzeczywistości, a czego pragnie ta cząstka jego istoty, która jest wieczna i nieśmiertelna. A to coś, to nie piękno otoczenia, które pojął, lecz wyższa forma piękna, której nie może osiągnąć.

Działanie zmysłu piękna różni się zasadniczo od działań intelektu i zmysłu moralnego tak ze względu na jakość, jak ze względu na cel. Sam działa w różny sposób i różnymi środkami – jako malarstwo, rzeźba, architektura, taniec,-ogrodnictwo, muzyka, poezya. Muzyka jest najwyższą formą, bo w niej dusza najbardziej zbliża się do wielkiego celu, do którego zdąża zmysł  piękna: do ujawnienia tego piękna, które spoczywa poza codziennemi błahostkami i ponad niemi, do piękna nieziemskiego i nadziemskiego. W muzyce dążność ta doszła do swego celu, jakkolwiek częściowo tylko i niezupełnie. Piękna muzyka wywołuje bardzo często smutek i łzy. Ale nie nadmiar błogości i rozkoszy ten skutek sprawia, lecz ból, że nie możemy już tu na ziemi, raz na zawsze, ująć owej wzniosłej błogości, owej spotęgowanej rozkoszy, którą na chwilę odczuliśmy w muzyce.

Zgodnie z tą analizą stanu psychicznego, który wedle Poego jest stanem artystycznej rozkoszy, musiał Poe konsekwentnie wnioskować, że pewna melancholia jest nieodłączną od wszelkich objawień piękna.

Poe określa poezyę, jako „rytmiczną twórczość piękna” ( the rhythmical creation of beauty ).

Środkiem działania zmysłu piękna w poezyi jest język. Z przytoczonych zdań Poe wyciąga dwa wnioski, które są podstawą jego poetyki: że tylko ta poezya zbliża się do doskonałości, która najściślej łączy się Z imuzyką, bądź, że z nią idzie w parze, bądź, że sama staje się muzyką; powtóre, że jedyną treścią i jedynym celem poezyi jest piękno: wszelka zatem inna tendencya sprzeciwia się jej istocie. Poe hołduje więc teoryi
„sztuki dla sztuki”; prawda i moralność należą do innych sfer duszy i nie mają nic wspólnego z tworami zmysłu piękna, jakkolwiek mogą one być podrzędnymi tylko pierwiastkami w jego służbie.

A więc „poeta tworzy” znaczy tylko, że wytwarza piękno, posługując się przytem jedynym środkiem: językiem. Ale akt tworzenia polega jedynie na kombinowaniu: „wszelki nowy utwór jest tylko niezwykłą kombinacyą”. Oryginalność, wyobraźnia, zdolność tworzenia piękna itd. są tylko synonimami, różnemi słowami na oznaczenie tej samej rzeczy, są tylko zdolnością tworzenia nowych kombinacyi. Błędnem jest przekonanie, powiada gdzieś Poe, że zdolność obliczania jest w niezgodzie z idealnemi zdolnościami człowieka; przeciwnie, intelekt imaginacyjny w najwyższej swojej potędze jest zawsze matematycznym. Wybór materyi kombinacyjnych nie koniecznie ograniczać się musi do świata piękna; także brzydota może być użyta. Jak w chemii fizycznej, tak w chemii intelektualnej połączenie dwóch pierwiastków wytwarza coś trzeciego o zupełnie innych właściwościach. Widocznie sądzi Poe, że jak z dwóch materyi o przykrym zapachu można za pomocą chemicznego połączenia wytworzyć wykwintną perfumę, tak większa ilość brzydot da się skombinować w jedną piękną jedność.

Wartość dzieła sztuki polega na zdolności wywołania w czytelniku wrażenia. Każdy prawdziwy utwór dąży do wywołania pewnego rodzaju wrażenia lub afektu; poeta więc musi umieć kombinować wszystkie środki, które prowadzą do wy wołania tego skutku, i to w ten sposób, ażeby działanie było możliwie najsilniejsze. Ponieważ jednak taki stan psychiczny, taki© napięcie jest już w swojej istocie przemijające, więc poemat nie powinien wychodzić poza pewną oznaczoną długość, bo po pewnym czasie następuje .koniecznie fizyczne znużenie. Epika jest dla Po ego artystycznem zboczeniem; wrażenie, jakie wywołuje n. p. „Raj utracony”, nie jest wielkiem, jednorodnem wrażeniem, lecz szeregiem wrażeń, przerywanych pauzami; wrażenie to wywołuje nie dzieło jako jedność, lecz zbiór wielu mniejszych dobrych poematów. Dlatego czysta liryka i nowela stoją wedle Poego najwyżej. Bez wszelkiego komentarza zrozumiemy literackie sympatye i antypatye Poego, jeżeli postawimy je obok jego ideału sztuki. Z poetów ojczystych (angielskich) najbardziej lubi Shelley’a i Keats’a, – Keats’a najbardziej artystycznego z pośród młodych, którego poezya utkana jest jedynie wyobraźnią, i dla którego wszelkie wrażenia i nastroje przyoblekają się w zmysłową formę, Shelley’a, corcordium, którego serce było jakby sercem wszechświata, fantazya fantazyą przyrody, poezya `muzyką sfer. Tennyson doczekał się zaledwo mention honorable , bo był najmniej „ziemskim”, a „szkoła jezior” nieustanne musiała znosić zaczepki z powodu dydaktycznego i moralizującego balastu, który obciążał jej poezye. Dla starej szkoły klasycznej niewiele ma słów – Johnson musi poprzestać na epitecie:„nieokrzesany olbrzym” albo „słoń”, u Shakespeare’a zaś podziwia Poe najbardziej dramaty romantyczne, jak „Sen nocy letniej”. Starych bardów i trubadurów stawia o całe niebo wyżej ponad wszelką możliwą poezyę epiczną, a Tomasz Moore, który nawet śpiewa swoje pieśni, jest dla niego ideałem poety.

Poematem, którym ciągle się zachwyca, jest „Undina” Fouque’go.

Pokrewieństwo Poego z romantykami niemieckimi ujawnia się wyraziście w licznych analogiach między jego poezyą a utworami Niemców. Poe zna także kardynalny dogmat metafizyki romantycznej, teoryę Schellinga o intelektualnej intuicyi i jako źródło wszelkiej wiedzy uważa intuicyę, a nie rozum, postępujący dedukcyą i indukcyą. Poe nie zna nigdzie wyraźnej granicy między snem a jawą, oba stany plątają się i spływają ze sobą w życiu jednostki tak ściśle, że nie można odróżnić jednego od drugiego ; świat realny zamienia się w kraj baśni, a subjektywna fantazya musi zstąpić ze swych wysokości i przyjąć na siebie skromną szatę czynnika w objektywnym świecie rzeczywistości; wszystko to – zupełnie zgodnie ze słowami Novalisa: „Świat snem się staje, sen światem”. Między abstrakcyą a zjawiskiem konkretnem niema istotnej różnicy.

W „Potędze słów” stworzył Poe fantazyę o zabarwieniu przyrodniczo – naukowem na ten sam temat, co tekst biblijny: „I Bóg rzekł: Stań się światło! I stało się światło”. Ciała wszechświata są tylko słowami; słowo jest potęgą  twórczą w świecie czysto fizycznym, bo: słowo jest dźwiękiem, dźwięk jest drganiem powietrza, a takie drganie działa na nieskończone przestworza przestrzenne i czasowe, wywołuje inne drgania, które znowu
przez swoją złożoność stają się światem. To wyobrażenie o kosmicznem znaczeniu jednostki znają także pokrewni Poemu Niemcy. Ale z największem zamiłowaniem odtwarza Poe ów połowiczny stan między życiem i śmiercią, stan, w którym mieniące się światła dnia życia plątają się dziwnie z mrocznymi cieniami śmierci. Przeczytajmy fantazyę „Monus and Una”, ową rozmowę dwojga kochanków po śmierci, a odnajdziemy w niej pogląd Novalisa na śmierć i życie, które są dla niego tylko pojęciami względnemi: śmierć jest tylko szczególną formą życia, której cechą charakterystyczną jest niezmiernie wyostrzone spotęgowanie zmysłów, jakby pod wpływem opium. I tutaj Poe styka się z romantykami niemieckimi, burząc wszelkie przyjęte przeciwieństwa – między snem a jawą, między życiem a śmiercią, między abstrakcyą a przejawem konkretnym.

Styka się z nimi także w swojej psychologii w krytyce sztuki. „The system of doctor Jarr and professor Ferther” jest nowelą, ułożoną na wzór „chińskich pudełeczek”, których szczególnie używał Tieek. (Jest to opis odwiedzin w domu obłąkanych, którego naczelnik, sam waryat, uknuł z towarzyszami niedoli spisek na dozorców, zamknął ich w celach i teraz leczy ich według własnego systemu, przyczem obchodzi się ze zwiedzającymi z wyszukaną grzecznością). A jeżeli Poe w swej „Filozofii twórczości” szeroko zdaje sprawę z tego, jak ułożył nieśmiertelny swój poemat o „Kruku”, dlaczego prawie wyłącznie użył głoski o i dlaczego kruk zdawał mu się odpowiedniejszym od papugi – jeżeli w ten sposób miażdży doszczętnie złudzenie czytelnika, rozkładając przed nim prozaiczny mechanizm tworu artystycznego – to czyż w tern nie widać wyraźnego pendant dla romantycznej ironii ? Poemat „Dzwony”, w którym poeta stara się oddać rozmaite dźwięki dzwonów srebrnych, złotych, miedzianych i śpiżowych za pomocą asocyacyi tonów, ma wiele odpowiednich miejsc w romantycznej poezyi niemieckiej.

Scharakteryzowałem wyżej psychologię tej poezyi. I Poe odtwarza wyłącznie mroczne strony duszy ludzkiej, odtwarza stany patologiczne, stany rozdwojenia i rozkawałkowania, odtwarza zboczenia i anomalie. Jego sobowtór, William Wilson, jest typem bliźniaczym brata Medarda z Hoffmann’a „Elixirow szatana”. Chamissa „Peter Schlemihl”, w którym człowiek zgubił swój cień, Hoffmanna nowela o „utraconym obrazie”, której bohater pozostawia własny swój obraz na pewnem miejscu, Poego „utrata oddechu”, w której człowiek opowiada w humorystyczny wprawdzie sposób, jak zgubił swój oddech-to wszystko odnogi tych samych podziemnych korzeni. Poe jest tu uczniem, ale uczniem, który swych nauczycieli ogromnie wyprzedził. W tych właśnie warstwach ducha Poe zdołał przełamać spiżowe wrota wielkiej zagadki; na tym właśnie punkcie intuicya jego wdarła się tysiącem swoich smoczków w nasze czasy i znacznie poza nie wyszła.

II.
Pewnego dnia w roku 1833 jedno z czasopism baltimorskich ogłosiło konkurs literacki i wyznaczyło dwie nagrody, jedną za najlepszy poemat, drugą za najlepszą nowelę. Wśród całej powodzi utworów, które nadesłano do redakcyi, znajdował się zadziwiająco wyraźnym i pięknym charakterem zapisany rękopis, któremu cały komitet konkursowy jednogłośnie przyznał obie nagrody. Autorem obu utworów okazał się E. A. Poe. Nazwisko to było komitetowi zupełnie nieznane. Dziwne jednak przymioty utworów, ich dzika fantazya i szczególna piękność tak dalece zaciekawiły członków komitetu, że zapragnęli poznać bliżej ich autora; w końcu jeden z nich, jakiś pan Kennedy, wysłał do Poego zaproszenie, na które otrzymał następującą odpowiedź: „Zaproszenie Pana sprawiło mi niezmierną przykrość. Nie mogę przyjść na obiad z powodów bardzo upokarzających  z powodu mojego zewnętrznego wyglądu.

Wyobraża Pan sobie zapewne, z jaką przykrością się do tego przyznaję, ale zmuszają mnie do tego okoliczności”. Pan Kennedy z największym pośpiechem odszukał biednego autora listu i znalazł się wobec młodego człowieka, który był blizki śmierci głodowej. A młody ten człowiek wszechstronnie i dokładnie zapoznał się już z życiem. Edgar Allan Poe urodził się 13 stycznia r. 1809 w Bostonie. Pochodził ze starego szlacheckiego rodu uormandzkiego, który za czasów Henryka II przesiedlił się do Iriandyi. Pierwotnie nazwisko rodziny opiewało Le Poer, albo też De la Poer; z biegiem czasu i w miarę jak ród się rozgałęział, zaczęto pisać to nazwisko w rozmaity sposób. Już o praojcu opowiada stary kronikarz, iż „niema dzielniejszego męża nad Rogera la Poer” ; i tak samo brzmią wspomnienia irlandzkie o jego potomkach. Była to rasa, która odznaczała się zuchwałością i zaciętym uporem, czynami bohaterskimi i romantycznemi przygodami. Była wyposażona jednym z owych temperamentów, które nigdy nie mogą pogodzie się z przeciętną mądrością tego świata. Odróżniali się od wielkiego tłumu, wznosili się ponad ogół w dobrem i w złem, w zbrodniach i wspaniałych czynach, górowali chorobliwie subtelnem szlachectwem charakteru i jego dziwacznemi zboczeniami.

Była to ekscentryczna rasa; a pełna trwogi mistyka, która osłania ostatnią i najsławniejszą jego odrośl, przewija się przez jej dzieje niby mroczna tajemnicza postać
z zakrytem obliczem, niby cień bezcielesny, wielki, olbrzymi jak w noc księżycową. Dziad poety przeniósł się do Ameryki. Brał żywy współudział w walkach o wolność i doszedł nawet do znaczniejszego stopnia wojskowego. Najstarszy jego syn, Dawid, ojciec poety, jako ośmnastoletni student ożenił się z piękną i znakomicie utalentowaną aktorką, Elżbietą Arnold, którą uprowadził z domu. Odepchnięty przez rodzinę, popróbował trochę aktorstwa, ale z niewielkiem powodzeniem. Wprawdzie wkrótce pojednał się z rodziną i znowu u niej z żoną zamieszkał, ale po niedługim czasie oboje umarli, pozostawiając troje niezaopatrzonych dzieci.

Średniemu było na imię Edgar, drugie imię otrzymał od troskliwego przyjaciela rodziny, pana Allana, który, sam będąc bezdzietnym, wziął do siebie sierotę na wychowanie. Dziecko już wcześnie okazywało niezwykłe zdolności, zdumiewało swoją pięknością, a przedstawiane gościom jako cudowne dziecko, władało całym domem, niby mały tyran, którego wola była prawem. Ale równocześnie objawiały się już syptomaty jego chorobliwie nerwowego temperamentu.

W roku 1816 rodzina Allanów wyjechała z wychowankiem swoim do Anglii i tam umieściła go w jednym z najznakomitszych zakładów wychowawczych. Tam spędził cztery czy pięć lat, wśród cichego, jednostajnego życia szkolnego, które opisał potem w „Williamie  Wilsonie”. Tam zdobył podstawy dla swego niezwykłego klasycznego wykształcenia.

W roku 1821 powrócił do Ameryki. Z początku study o wał przez czas jakiś na uniwersytecie w Richmond. Znajomi jego zgodnie podnoszą w swoich ocenach niezwykłe jego bogactwo wiedzy, jego energię i piękność, ale we wszystkich tych sądach najbardziej plastycznie uwidocznia się zmienna i jak mimoza wrażliwa jego natura. Stosunek jego do opiekuna nie musiał być bardzo serdecznym, bo młody Poe szukał gdzieindziej zaspokojenia dla swego gorącego, nienormalnego prawie pragnienia sympatyi i miłości. Uciekał od kolegów, którzy go wyśmiewali i wyszydzali, i szukał schronienia u niemej braci. Tak stał się miłośnikiem zwierząt, które otaczał swoją miłością i opieką aż do śmierci. Przyjaciółka jego z późniejszych lat, pani Whitman, opowiada z owego czasu małą anegdotkę, która jasno rzuca światło na wrażliwość Poego. „Pewnego razu odprowadził do domu jednego z kolegów, u którego po raz pierwszy poznał panią H. S., matkę swego młodego przyjaciela. Kiedy wszedł do pokoju, pani H. S. ujęła go za rękę i przywitała go kilku uprzejmemi słowy; słowa te tak głęboko wryły się w miękkie serce osieroconego chłopca, że nie mógł słowa wydobyć z zaciśniętego gardła i nawet stracił na chwilę przytomność. Jakby we śnie powrócił do domu, unosząc ze sobą jedną jedyną myśl, jedną jedyną nadzieję na dalsze życie: żeby jeszcze raz mógł usłyszeć te ciepłe, przyjazne słowa, które upiększyły mu ten smutny świat i samotne jego serce napełniły nową, przygniatającą radością”. Pani Whitman utrzymuje, że wspomnienie owej pani wpłynęło na całe następne życie Poego i było niezawodnie ważnym czynnikiem w jego twórczości.

Iviedy Byron podążył do Grecyi, aby walczyć w szeregach uciśnionego narodu, wzbudził swoim przykładem w piersiach wielu młodych starego i nowego świata niezwykły zapał. Poe był jednym z tych, którym czyn Byrona przyświecał niby słup ognisty na pustyni. W roku 1827 opuścił Amerykę i po dwóch latach dopiero powrócił do kraju. Czy w ogóle był w Grecyi, gdzie przez ten czas przebywał, co robił, jakie przechotdził koleje  – o tem nie wiemy nic. Poe sam nigdy w tym kierunku nie chciał dać żadnego wyjaśnienia.

Po powrocie oddał go opiekun do szkoły wojskowej. Nietrudno odgadnąć rezultat tego eksperymentu. Dyscyplina wojskowa i jego gwałtowna natura artystyczna przystawały do siebie jak ogień i woda. Nie dziw więc, że w roku 1831 wydalono go ze „służby Stanów Zjednoczonych” dla licznych przekroczeń obowiązków i nieposłuszeństwa względem wydanych rozkazów.

I znowu powrócił do domu. Tu zaszły tymczasem wielkie zmiany. Opiekunka jego umarła, a pan Allan ożenił się po raz drugi. Poe zerwał z opiekunem i znowu poszedł w świat daleki. Długo przemyśliwał nad tem, aby raz jeszcze pojechać do Europy i pomódz polskim powstańcom, ale planu tego nie wykonał. W następnych latach zajmował się prawdopodobnie dziennikarstwem; znany już był jako autor zbioru poezyi. Na pewno nie można nic powiedzieć o jego życiu do chwili zwycięstwa na konkursie literackim w Baltimore, a położenie, w jakiem go zastał pan Kennedy, świadczy wymownie o tej „walce o byt”, która niezawodnie wypełniła owe dwa nieznane nam lata.
Tymczasem Poe już na stałe związał się z literaturą, którą obrał jako zawód i źródło zarobku. Z początku otrzymał posadę współredaktora w jakiejś gazecie w Richmond, a ekonomiczne jego położenie zmieniło się o tyle na lepsze, że miał przynajmniej teraz chleb codzienny. W czasie swego pobytu w Richmond ożenił sięPoe ze swoją siostrą cioteczną Wirginią Clemm.  Była bardzo młoda, ale silnie już dotknięta rodzinną chorobą piersiową, a piękność jej była chorym blaskiem hektycznej kobiety, która ze swą przejrzystą białą płcią i głębokiemi promiennemi oczyma madonny jakby unosiła się ponad ziemią ku niebu. Młoda para żyła razem z panią Clemm w jednem domostwie, któremu brakło wszystkiego, prócz miłości. Odwiecznem i nieznikomem świadectwem miłości Poego ku swej teściowej jest sonet jego: „Do mojej matki”. ,,A miłość jego dla żony”, powiada przyjaciel jego Graham, „była rodzajem entuzyastycznego ubóstwienia przeduchowionej piękności, która więdła przed jego oczyma. Była chora, więc krążył koło niej gnany głębokim niepokojem gdyby matka, którą dręczy trwoga o życie pierworodnego dziecka za najlżejszym jej kaszlem dreszcz przebiegał po całem jego ciele, dreszcz serca, który wyraziście ujawniał się na zewnątrz. Pewnego wieczora letniego wyjechałem z nimi, a wspomnienie czujnych jego oczu, które trwożliwie chwytały najlżejszą zmianę w ukochanej twarzy, prześladuje mnie  gdyby wspomnienie ponurego śpiewu. To nieustannie dręczące go uczucie, że musi ją stracić, zmieniło go zupełnie: stał się ponurym, zamyślonym człowiekiem, a poezye jego nieśmiertelne zawsze dźwięczały bolesną melodyą. A z drugiej strony obie kobiety ubóstwiały to wielkie dziecko, które tak mało obyte było z światem, chodziły koło niego i pieściły go, Jak gdyby obie były jego matką. „Pewnego dnia”, opowiada Baudelaire w swojem studyum o Poem, „do kontoru Willisa weszła kobieta stara, łagodna, poważna. Była to pani Clemm. Szukała zajęcia dla swego ukochanego Edgara”. Biograf powiada, że był do głębi wzruszony nietylko jej słowami pełnemi zapału i uwielbienia dla talentu zięcia, ale całą jej powierzchownością – jej łagodnym, smutnym głosem, całą jej istotą nieco staromodną, ale delikatną i szlachetną. ,,I przez długie lata”, dodaje ten sam biograf, „widzieliśmy tę niezmordowaną  służebnicę geniuszu, która w ubogim i wyszarzanym stroju chodziła od redakcyi do redakcyi i sprzedawała poezye albo artykuł, często objaśniając redaktorów, że on jest, chory; było to jedynem wyjaśnieniem, jedynem usprawiedliwieniem, kiedy zięć jej przechodził jedną
z owych faz, niepłodności, którą tak dobrze znają poeci nerwowi i nigdy nie usłyszeliśmy od niej słówka, któreby wyrażało zniecierpliwienie, wątpliwość, albo zmniejszoną ufność w geniusz i dobrą wolę jej ulubieńca.

Mała rodzina prawie zawsze była gotowa do wyjazdu, bo niespokojna natura pana domu uniemożliwiała dłuższy pobyt na tem samem miejscu. Podczas następnych dziesięciu lat Poe zajęty był już przy jednem, już przy drugiem przedsiębiorstwie literackiem. w Richmond, w Nowym Jorku lub w Filadelfii. Gdziekolwiek się pojawił, złoto sypało się czasopismom, jakby wygrzebane skądś magicznem jego piórem, ale on sam zawsze był ubogi, tak ubogi, że ciągle musiał się sprzedawać na warunkach literackiego wyrobnika. I gdziekolwiek się zjawił, odrazu roiło się od nieprzyjaciół, od tych nieznanych, niewidzialnych nieprzyjaciół, od tych pasorzytów literackich, miernot plebejskich, dusz kramarskich i reklamowych, których biczował rózgą swego dowcipu i maczugą swego gniewu. Poe nadto był arystokratą i nadto prawdziwym artystą, ażeby wchodzić w kompromisy lub uwzględniać praktyczne interesa. „Literatura była mu religią”, powiada Graham, „a on, jej arcykapłan, skorpionami wypędzał kupczyków z świątyni”. Te małostkowe, drobne dusze były rozgoryczone, ale małostkowe dusze po wsze czasy były rozgoryczone; stawiano pułapki szczęściu jego rodzinnemu, pułapki jego opinii. Żona jego, złożona chorobą, otrzymywała anonimowe listy, zawierające ohydne potwarze na jej męża, listy, które tylko śmierć jej przyśpieszyły a kiedy i on sam umarł i przestał tem samem zawadzać, wtedy jeden z tego tłumu spiesznie zaczął kalać pamięć jego całym tym brudem, który w oczach świata jeszcze dotychczas, albo przynajmniej do niedawna na nim spoczywał.

W lecie roku 1836 wyjechał Poe ze swoją rodziną na wieś: zamieszkał w małej willi w Fordham, w okolicach Nowego Jorku. Pragnął, ażeby żona jego mogła tam w spokoju umrzeć. Jeden z jego przyjaciół-poetów – nie wiem który – pozostawił opis pożycia w Pordham, opis tak pełen ponurej boleści, że nie mogę go tu pominąć. O pierwszych swoich odwiedzinach pisze, co następuje:
„Odszukaliśmy jego, żonę i matkę jego żony, która była także jego ciotką, w małej willi, położonej na wzgórzu. Naokoło domu rozpościerał się płat trawy, gładkiej jak aksamit, czystej jak kobierzec. Na podwórzu rosło kilka wielkich, odwiecznych wiśni, które gęsty
cień rzucały dookoła. Przy tej sposobności przedstawiono mnie młodej kobiecie i teściowej poety, która miała już przeszło 60 lat. Była to dość wysoka, czcigodna kobieta o postawie damy światowej, a czarna jej suknia, jakkolwiek stara i zszarzała, leżała na niej z prawdziwą elegancyą. Żona Poego zdawała się bardzo młodą; miała wielkie, czarne oczy, a płeć jej twarzy lśniła się perłową bladością, Blada jej twarz, jej promienne włosy i kruczo czarne włosy otaczały ją dziwną atmosferą, wśród której zdawała się nieziemską jakąś istotą, wyswobodzoną niemal duszą, a kiedy kaszlała, to widać było, że niedługo na ziemi zabawi. Matka sprawiała wrażenie zdrowej, silnej kobiety i zdała się niby opatrznością dwojga swych dziwnych dzieci. Willa miała na sobie piętno subtelnego, wytwornego smaku; tylko ci nowi mieszkańcy mogli ją tak przyozdobić. Nigdy nie widziałem mieszkania tak ubogo przybranego, a przecież przejmującego dziwnem ciepłem. Całe umeblowanie pokoju mieszkalnego składało się z czterech krzeseł, stolika i szafy na książki. Ładne egzemplarze z dedykacyą zapełniały drobne pułki, a dzieła Browninga zajmowały pierwsze miejsce. Z uczuciem cichego tryumfu wyciągał Poe z kieszeni list, który niedawno otrzymał od Elżbiety Barret-Browning, List był bardzo pochlebny: Poemat Poego „Kruk” wywołał w Anglii prawdziwy paroksyzm trwogi i przerażenia…

Poe był zresztą podówczas bardzo przygnębiony. Ostateczna nędza, choroba żony i własna jego niezdolność do pisania były dostatecznymi powodami… Błądziliśmy po lasach i spędziliśmy kilka prawdziwie przyjemnych chwil, aż ktoś zaproponował wyścigi. Zdaje mi się, że pomysł wyszedł od samego Poego, który był bardzo wprawnym w tym sporcie. Kilku panów zgodziło się na propozycyę, ale Poe wszystkich wyprzedził. Niestety jednak obuwie jego, już dawno podarte, poszło w tej gonitwie w kawały… Byłem przekonany, że Poe nie ma w ogóle innego obuwia… a gdyby nawet który z nas miał przy sobie pieniądze, to czyżby się odważył ofiarować je poecie:”

Ingram, z którego biografii Poego wyjmuję ten cytat, opowiada, że ów poeta zaprzyjaźnił się potem’ z Poem i nieraz zajeżdżał do Fordham. Oto, co pisze o tych odwiedzinach: „Nadeszła jesień, a pani Poe szybko poczęła niknąć; odwiedziłem ją w jej pokoju. Wszystko tam było tak ciepłe, tak miłe, ale także tak ubogie! Niebyło w tym pokoju niczego prócz najniezbędniejszych rzeczy… Na łóżku, wypchanem słomą, znajdowała się tylko prosta pościel i śnieżno-biała kołdra. Na dworze było zimno, a chora wstrząsała się owym strasznym dreszczem, który nieodłączny jest od suchotniczej gorączki. Leżała na tern łożu, owinięta płaszczem męża, a na kolanach jej spoczywał wielki kot. Dziwaczne zwierzę jakby wiedziało, do czego służy; płaszcz i kot
były jedynymi środkami, którymi chora ogrzewała się w chwilach, w których mąż nie ogrzewał jej rąk, a matka nóg. Pani Clemm kochała swą córkę namiętnie i strasznym był widok jej bólu z powodu tej choroby, nędzy i ubóstwa.

W ciemny, grozą przejmujący dzień styczniowy wyniesiono zwłoki młodej kobiety z Fordham, a Poe pozostał samotny z matką ukochanej zmarłej. Popadł w bolesną bezwładność. Błąkał się bez celu w okolicach, a dusza jego stokroć samotniejsza była od tych lasów, w których błądził godzinami całemi, nie spotykając żywej duszy. Ulubionem jego miejscem był szczyt porosłej sosnami skały, z której miał rozległy widok na całą okolicę. „Tu”, mówiła pani Whitman, „siedział najchętniej w długie, skwarne dni letnie i w samotne roziskrzone gwiazdami noce, i snuł swoje potężne sny na jawie”. Dusza jego przepełniała się nastrojem nocy księżycowych i atmosferą cmentarną, wizyami szkieletów, pełnych grozy i rozkoszą melancholii. I stworzył „Ulaluime”.

,,It was in the lonesome October Of my most immemorial year”.

W tej samotni bez oddźwięku ni głosu, w ciszy tak rozległej, że zdawało się, jakby przyroda dech zaparła w swej wielkiej piersi, w nieskończoności duszy tak wielkiej, że wyraz „przestrzeń” tracił wszelkie znaczenie, a czas niby drobna, lśniąca iskierka zwisał wysoko ponad jego głową – krążyła myśl jego intuitywna, wolna od ciała i ziemi, ponad oceanem wszechświata, gdyby olbrzymi ptak fantastyczny, który po długim locie wracał na ramię swego pana, niosąc ze sobą cudowny kwiat tajemnicy świata, kwiat, który wytrysnął wspaniałym kielichem w kosmogonicznej fantazyi Poego: „Eureka”.

Ale czas kończyć. W lecie roku 1840 zatrzymał się Poe w Richmond. „Dnia 4 października”, opowiada Ingram, „wyjechał z Richmond, prawdopodobnie, żeby pojechać do Fordham i zabrać panią Clemm. Przed wyjazdem uskarżał się na niemoc, dreszcze i osłabienie, postanowił jednak pojechać. Wyszedł z pociągu w Baltimore i w kilka godzin później znaleziono go bezprzytomnym na ulicy. Nikt na pewne nie wie, gdzie zachorował, a wszystkie te opowieści, które krążyły o ostatnich jego chwilach, są czystym wymysłem. Już prawie nie żył, kiedy go znaleziono. Jako obcego, odwieziono go do szpitala, gdzie umarł na zapalenie mózgu dnia 7 października; prawdopodobnie nie odzyskał już wcale świadomości. Następnego dnia pochowano go na cmentarzu kościoła westminsterskiego u boku jego dziadka, generała Poego. Żaden kamień nie oznacza miejsca, w którem spoczywa”.

Ale nieszczęście tego człowieka nie skończyło się z jego śmiercią. Póki żył, nieprzyjaciele jego zatruwali mu życie; teraz, gdy umarł, tylko w jeden sposób można go było zaczepić: poczęto kalać jego pamięć. Nie szczędzono żadnych trudów ni środków. W naiwnej swojej łatwowierności powierzył Poe literacki swój spadek człowiekowi, któremu ufał, a który z przyczyn literackich i osobistych śmiertelnie Poego nienawidził. Człowiek ten – imię jego Griswold – napisał biografię zmarłego i umyślnie sfałszował w niej fakta, ażeby przedstawić Poego jako moralnego nędznika. Haniebny artykuł przyjęła prasa amerykańska z powszechnem oburzeniem; ale stanowczo zbił twierdzenia tego pamfletu dopiero Ingram, który w życiorysie, poprzedzającym jego wydanie dzieł Poego, słowo po słowie osłabia i niweczy zdania Griswołda; i udało mu się zupełnie to, co przedsięwziął.

W ojczyźnie zatem imię Poego jest czyste. W Europie jednak niezawodnie jeszcze krąży wśród wielkiego tłumu fałszywa opinia, wywołana oskarżeniami Griswolda, który utrzymywał, że Poe był niepoprawnym alkoholikiem i że umarł na delirium tremens. Że Poe szukał czasem w alkoholu ucieczki przed nadmiarem strasznych zrządzeń losu – o tem on sam mówi wyraźnie. Ale to nie był brutalny nałóg, który go pchał do alkoholu, ani też straszna predyspozycya dypsomana, lub nieprzezwyciężony, chorobliwy popęd.

„Prawda, że czasem do szaleństwa odurzam się alkoholem, ale nie odczuwam w tern żadnej rozkoszy”, pisał Poe krótko przed śmiercią do przyjaciela. „Nie za rozkoszą gonię w owych chwilach, w których narażam na szwank i życie i sławę i rozum. Było to u mnie zawsze rozpaczliwą próbą ucieczki przed wspomnieniami chytrości, niesprawiedliwości i niegodziwości:  chciałem uciec przed straszną samotnością i przed uczuciem trwogi, która ukazywała mi w duszy jakieś nieokreślone, blizkie nieszczęście”. Oto wyjaśnienie i przyczyna, dla której Poe szukał pocieszenia w alkoholu. I zarazem usprawiedliwienie, jeżeli go kto zapragnie. Ale czytając różne świadectwa osób, które dobrze znały Poego, jego życie i zwyczaje,  świadectwa, które opowiadają, jak jedna jedyna szklaneczka, kilka nawet kropel wystarczyło, ażeby zbudzić w jego duszy straszną marę obłąkania, która zawsze w nim drzemała, czytając te świadectwa, czuje się głęboką nienawiść i gorycz dla tłumu, który obrzuca kamieniem i imię uczciwego człowieka, i dobrą sławę niezrównanego geniusza.

III.
Wyobraźmy sobie teraz tę indywidualność na tleówczesnego społeczeństwa amerykańskiego. Jakże rażące przeciwieństwu)! Ten subtelny arystokrata, ten entuzyastyczny kapłan piękna, zapalony prorok najsubtelniejszych drgnień uczucia i najwyszukańszych nastrojów, ten apostoł odległych prawd przyszłości i najwewnętrzniejszej treści ducha ludzkiego wśród mrówczego tłumu dusz kramarskich, kupczących na targach, w otoczeniu tłumu parweniuszów wykształcenia, którzy nie zdołali jeszcze uporać się z abecadłem ducha – był jak gdyby oliwą w wodzie, antyczną wazą między pospolitemu wyrobami garncarskimi, jak gdyby tanem sylfid Berlioz’a przygłuszonym hałasem i brzękiem tysiąca worów ze złotem. I cóż dziwnego, że człowiek ten usunął się w samotne ustronie, pełne upiornej ciszy i cmentarnej martwoty; że dotykała go boleśnie rzeczywistość, ta rzeczywistość, która wydawała mu się tanim oleodrukiem w budzie jarmarcznej, albo skocznym „kawałkiem” zagranym na mosiężnych instrumentach? I cóż dziwnego, że pogrążył się w owym niepojętym świecie piękna, które osnuła dookoła niego fantazya, czerpiąc z wiecznie żywego źródła: z duszy. Poe reagował na prozę realnego otoczenia tak samo, jak romantycy niemieccy przed nim i jak zwiastuni dekadentyzmu w naszych czasach. Popęd ku idealnym wyżynom, który nie zdołał przekształcić smutnej rzeczywistości, stworzył sobie nowy świat, a tajemne wejście do tego świata było znane tylko jemu-jemu, który był panem jedynym i królem na tych przestworzach. Sztuczny ogród  Ellisona w noweli „The domaine of Arnheim” i artystycznie wyszukane urządzenie w „ Landoris cottage”, to zewnętrzny wyraz tego świata, którego pendant znajdujemy w otoczeniu i życiu wewnętrznem des Esseintes’a w „Arebours” Huysmansa.

Bohater Huysmansa jest w prostej linii potomkiem bohatera noweli Poego „ The fall of  the house of Usher”.

Tak więc z jednej strony romantyczna atmosfera współczesna, z drugiej strony rozdwojenie między indywidualnemu dążnościami a środowiskiem społecznem, które go otaczało, wywarły stanowczy wpływ na twórczość literacką Poego. Wskazałem już liczne pokrewieństwa poezyi Poego z poezyą romantyków niemieckich; wykażę w niej teraz ślady własnej jego indywidualności tak, że w końcu zobaczymy, jak przez wzajemne modyfikacye ukształtował się ostateczny obraz jego poezyi. Poe miał we krwi gallijskie pierwiastki, a żył w otoczeniu anglosaksońskiemu Ten pokład pierwiastków rasowych, który osadził się w pierwszych odroślach rodu, nie zanikł całkowicie w długim szeregu generacyi i ujawnił się w poecie amerykańskim. Powietrze, którem oddychali jego przodkowie przez całe wieki, przesycone było pierwiastkami anglosaksońskimi. Nie wiem, czy na takich danych możnaby osnuć cały łańcuch przyczyn i skutków  w każdym razie główne cechy charakterystyczne obu ras: jasna myśl i zdolność panowania nad sobą, właściwe Gallom, utworzyły jedną połowę jego bardzo złożonego ja, a wewnętrzna ruchliwość, bujna fantazya, naiwna, nieokiełzana lekkomyślność, która była prastarem dziedzictwem celtyckich Irlandczyków, złożyła się na jego drugą połowę.

Idealny typ germański  to czysta myśl, to na wewnątrz skierowana refleksya, to krążenie duszy ponad czarną otchłanią, to bezkresne, nieokiełzane władanie uczucia, to duch, którego świętem podglebiem nieświadomość, a źródłem prawdy intuicya – to bezdenna głębia, która w swych wiekuiście gorejących tajniach głazy roztapia. Germanin bliższym był łona ziemi-matki, w pim przyroda doszła bezpośrednio do ujawnienia swej istoty. Rasa germańska była najmłodszą w wielkiej rodzinie ludzkości cywilizowanej, bo dopiero w XIX-em stuleciu wytrysnął młodym pędem Słowianin; Germanin miał niewinne oczy dziecka i jak ono umiał żyć bezpośrednio. Ta właściwość razy germańskiej doszła do ostatecznego wysubtelnienia w romantyce niemieckiej. Stała się kresem i paradoksem. Wyolbrzymiała nieskończenie nienaturalną naroślą na organizmie ludzkości.

A wszystkie te zmienne i mieniące się właściwości rasowe, wycieniowane w nieskończoność i ześrodkowane w jednym osobniku, w jednej duszy-to typowy zarys i idealny w przybliżeniu obraz struktury psychicznej Poego. Teraz łatwiej nam będzie rzucać na ten pokład światła i cienie, kreślić wewnętrzne płaszczyzny i zewnętrzne kontury. Szczególnem w pezyi Poego jest więc to, że fantazya, która nie zna czasu ni przestrzeni, która nie zna granic ni dna, stała się jednolitą, zwartą istotą, zamkniętą w wyraziste, plastyczne linie, podobnie jak płynna masa praświatów zgęściła się w kręgach i kulach. Patrzymy u niego na to dziwne zjawisko, że wyobraźnia poety i zmysł matematyka wytwarzają jednolite chemiczne połączenie. Widzimy, jak zgęszczają się błękitne mgły mistycyzmu podobne do aksamitu, w który wrzyna się żądło analizy niby nóż sekcyjny. Ale poezya ta jest zarazem ogrodem, pełnym powojów egzotycznych i kwiatów, kwitnących w dziwnych światach, których ludzkie oko nigdy nie widziało. Upiory błądzą w jasny dzień, a zwykły, codzienny człowieczek ukazuje się w zło wieszczem, fosforycznem oświetleniu. Piekielna czerwień krwawą łuną zalewa błękit nieba; zatraca się granica między białymi barankami niewinności a strasznemi hyenami zbrodni. Nieskończoność kurczy się i maleje do drobnego punktu, a znikome życie iskry
rozpala się pożarem wszechświata. Stany nieuchwytne występują zamknięte w formuły matematyczne, a stany jasne jak dzień wrastają do zagadek wszechbytu. Światło gwiazdy, które po trzech milionach lat dochodzi do ziemi, staje się płomykiem, o który zapala się zapałkę, jak gdyby było tak blizko, że wystarczy ręką sięgnąć, a proste abecadło elementarza nabiera znaczenia nieczytelnego pisma hieroglifów.

IV.
Często powtarza się zjawisko, że jedna lub druga cecha natury ludzkiej dochodzi do niezwykłego rozwoju w niektórych jednostkach. Szczególnem u Poego jest to, że nie tylko wszystkie właściwości: zmysły, zdolność myślenia, wrażliwość na nastroje są nadmiernie zaostrzone, ale, że ich wyrazistość jest chorobliwa i anormalna. Myśl jego jest tak bystrą, że szczerbi się jak stalowe ostrze. Jego sny i nastroje są tak intensywne,
że przyoblekają się w ciało i stają się halucynacyami. Intuicya jego przedziera ciemności i odsłania ogromne zagadki, kryjące się w mrocznych dalach przyszłości. Zmysły jego chwytają to, co według uznanych praw fizycznych nieuchwytnem jest dla zwykłego człowieka. Poe prawdziwą bałwochwalczą czcią otacza rozum ludzki, który zdoła wspiąć się do owych wyżyn, gdzie znikają dla niego wszelkie opory i trudności. Niejedna jego nowela jest wprost apoteozą nienaturalnie wysubtelnionej bystrości myśli.

W budowie świata Poe podziwia przedewszystkiem praktyczną inteligencyę budowniczego („The island of the Fay ”). W Tysiącznej drugiej noweli” nagromadził niesłychany przepych oryentalnej fantazyi, i w długim szeregu dopisków dowiódł, że wszystkie owe zjawiska, razem wzięte, są tylko albo cudami przyrody, albo arcydziełami
cywilizacyi. Rozprawa jego o grze w szachy była w oczach znawców ósmym cudem świata, którego tajemnicę bezskutecznie starały się odkryć najtęższe umysły starego i nowego świata – dopiero po całym szeregu zwycięskich turniejów, on sam podał tryumfalne rozwiązanie („Mal  zelschess – player ”). Na studyach w dziedzinie kryptografii osnuł on sławną nowelę „ The golden bug”, w której dowodzi, że z najtajniejszych nawet znaków złożone pismo da się na pewno i bez trudu odcyfrować; kiedy zaś jako redaktor dziennika oświadczył w swojem piśmie, że potrafi odczytać wszelkie tajemnicze pisma, zarzucono go stosami listów, które odczytał z największą łatwością. Pod znaczącym tytułem „ Diddling considered as one of the exact sciences ” zebrał ogromny zasób sprytnych i pozornie bardzo skomplikowanych sztuczek, któremi pismaki za nos wodzą szanownych swoich bliźnich. Zebrawszy autografy najbardziej znanych pisarze w amerykańskich napisał rozprawę, w której dowodzi, że przy pomocy rozumu i subtelnego zmysłu spostrzegawczego można z pisma poznać właściwości charakteru autora ( „ Autography ”). W noweli „ The man of the crowd ” utrzymuje, że za pośrednictwem pewnych niezawodnych znamion, które w tekście podaje, można na pierwszy rzut oka poznać rozmaitego rodzaju zbrodniarzy, jak np. złodziei kieszonkowych lub karciarzy. Bohater opowiadań „Zbrodnia przy ulicy Morgu©”, „Tajemnica Maryi Roget” i „Skradzionylist” sądzi, że każda zbrodnia, chociażby do jej wykonania użyto środków najbardziej tajemniczych i chociażby nie było żadnego widocznego śladu, da się z łatwością wyśledzić i bez trudu można wskazać jej sprawcę,
a jeżeli tak często zdarza się, że zbrodniarz pozostaw je nie wykryty, to wina tego całkiem po stronie embryonalnego stanu inteligencyi badaczów.

Poe jest wizyonerem. Na jawie jest takim, jakim inny człowiek bywa we śnie: stosunkowo lekkie fizyczne podrażnienie, słaby dźwięk lub światło, nieznaczna zmiana temperatury, lub tym podobny wpływ, wzbudza w nim halucynacyę, albo też ciągłą, dramatyczną akcyę, rozwijającą się w nieprzerwanym szeregu halucynacyi. Mroczne widma duszy: lęk, trwoga, zgroza i śmierć wypełzają na jaw, stają się ciałem, przedmiotem, cieniem na rozległej przestrzeni („Cień”), stają się krukiem, który siada na popiersiu Ateny umieszczonem ponad drzwiami („Kruk”). Grozę osamotnienia odczuwa tak intensywnie, że widzi przed sobą dotykalne, konkretne zjawisko w jego kształtach i barwach, które wytwarzają niezmiernie fantastyczny krajobraz… a ten znowu zamienia się w żyjącą istotę. Poe tak silnie odczuwa  wonie, zalatujące z tych czarodziejskich światów, że widzi kwiaty ( „The island of the Pay ”). Gdzie indziej  spotykamy się w jego poezyi z tem dziwnem zjawiskiem, że ogólna jakaś teorya, wyłącznie rozumowana teza zamienia się w wizyę. Zgodnie z wyobrażeniem o stanie przejściowym między życiem a śmiercią utrzymuje Poe, że śmierć pozorna i grzebanie żywych częściej się zdarza niżby się zdawać mogło, i że jest raczej regułą niż wyjątkiem; w wizyonarnej formie opisuje to spostrzeżenie w następujący sposób („The premąt lirę burial”): „Wyjrzałem ; niewidzialna postać, co wiodła mnie za rękę, rozwarła wszystkie mogiły rodzaju ludzkiego, a z każdego z nich bił słaby, fosforyczny blask rozkładu; i zajrzałem do najtajniejszych zakątków, z których stężałe ciała, pogrążone w ponurym, uroczystym śnie, leżały wpośród robactwa. Ale biada! tysiąckrotnie większa była liczba tych, co rozpostarci między istotnie śpiącymi, nie spali; i czuć było słabą walkę, niespokojną trwogę przedśmiertną; zgłębi niezliczonych dołów dochodził szmer miętych całunów; a niejeden z tych spokojnych trupów nie leżał tak, jak go pierwotnie ułożono, lecz wygodniejsze obrał położenie”. Niezmiernie wysubtelniona inteligencya i wizyonerska jasność kształtów odcina te obrazy wyrazistemi liniami i rozkłada je na cząstki. Można sobie wyobrazić, jakie rażące kontrasty łączy w sobie jego poezya. Większość utworów Poego działa właściwie sprzecznością między wręcz nieprawdopodobnym tematem a niezmiernie ścisłą metodą rozumowania, Ten aparat naukowy sprawia, że najbardziej mglisty materyał przyobleka się w formy stałego, spoistego ciała. Nie można się obronić najzupełniejszemu złudzeniu. „Przygody Hansa Pfaalla” są opisem podróży balonem do księżyca, opisem w stylu pamiętnikowym, przepełnionym terminami technicznymi i liczbami; a „Opowiadania Artura Gordona Pym ” to znowu przedstawienie okolic bieguna południowego, pełne najdrobniejszych szczegółów.

W ten sposób postępuje chyba nowożytny podróżnik po Afryce, który opisuje swoje odkrycia. Fantastyczność  ta płynie w tak starannie wyżłobionych i wiarogodnych łożyskach-oczywiście nie możemy śledzić ich przebiegu, tak samo jak nie możemy słyszeć jak trawa rośnie, – że zdaje się nam, jakbyśmy powstali ze snu hypnotycznego i znaleźli się nagle w ciemnej okolicy, w której zamiast śniegu biały popiół pada, w której ocean wygląda, jakby był z mleka nie zwody, i w której olbrzymie białe ptaki przecinają powietrze, a tuż przed nami staje osłoniony mrokiem kolos o ludzkich  kształtach, kolos, o obliczu białem jak biel w nieskończoność rozpostartych śniegów. Szkic „ Yon Kem -pełen and his discovery ”, traktujący o wytwarzaniu złota, ma zupełnie charakter naukowej rozprawy, napisanej dla jakiej akademii umiejętności. Jest utrzymany w tonie tak poważnym, tyle zawiera faktów i tak systematycznie napisany, że żart wychodzi na jaw mniej więcej w ten sam sposób, jak człowiek za zasłoną, która się porusza i tern poruszeniem zdradza ukrytego.

To samo zjawisko w Poego metafizycznej kosmogonii „Eureka”, ale tu patrzymy na nie pod innym kątem widzenia. Dla Poego sen 'jest realniejszy od rzeczywistości, intuicya pewniejszą drogą poznania od rozumu, postępującego dedukcyą i indukcyą. Jaka jest różnica między obiema temi metodami ? Taka sama, jak różnica między „creep” a „crawl”, tzn. prawie żadna, czyli, że obie niewiele warte. Poe, jak w naszych czasach Nietzsche, mało ma uszanowania dla naukowych wyrobników i drobnostkowych szperaczy, którym się zdaje, że zim mniejszej odległości patrzą na przedmiot badany, tern lepiej go widzą. Ci specyaliści, którzy wzgardliwie spoglądają na wszystkie syntetyczne punkty widzenia, na wszelkie wysiłki zdążające do rozległych uogólnień, są w jego oczach większymi nieukami od najzwyklejszego parobka, który przynajmniej pokazuje, że coś wie, skoro przyznaje, że nic nie wie. W „Eureka” Poe przenosi teorye Newtona i Laplace’a na pole metafizyki i drogą intuicyi odtwarza znów świat, którego prawa sformułowali owi badacze. A jeżeli przytacza prawa Newtona i Laplace’a, to nie dlatego, żeby tem lepiej poprzeć swoją intuicyjną metafizykę, która ma dla niego większą wartość od wszelkich faktów zbadanych, lecz, żeby je przedstawić jako cząsteczki wielkiego metafizycznego jądra prawdy, cząsteczki, które wraz z atomami, ciałami i sytemami słonecznymi rzucone w przestrzeń, wyodrębniły się z pierwotnej, jednolitej i niepodzielnej istoty. Jak światło słoneczne po długim dopiero czasie dochodzi do ziemi, tak i te częściowe prawdy po długich dopiero wiekach docierają do ludzkości; ale geniusz intuicyjny stoi w centrum; wszechświata, w owem centrum, które jest właściwem, świetlanem źródłem prawdy.

V.
Obdarzony anormalną bystrością i zdolnościami nadmiernie zaostrzonemi, obejmuje Poe nieskończenie rozległe widnokręgi i sięga do bezdennych głębi; spostrzega to, co niewidzialne dla przeciętnego, normalnego człowieka, spostrzega w fizycznej i duchowej rzeczywistości zjawiska, dostępne jedynie organom, subtelnie zróżniczkowanym. Podobnie jak jego nerwy wzrokowe i słuchowe,obdarzone nadmierną wrażliwością drgają za najlżejszem falowaniem powietrza, niepochwytnem dla ucha i oka zwykłego, normalnego człowieka, tak i najtajniejsze drgnienia duszy ludzkiej udzielają się jego duchowym spostrzegawczym organom, jego przeczuciom i nastrojom z największą wyrazistością. Moment psychiczny, stan duszy, który dla nas jest tylko jednostajnym niezróżniczkowanym objawem, rozkłada Poe na niezliczone części składowe. Rozmyślając nad nim, dochodzi się koniecznie do wniosku, że najwyższa inteligenoya i najskrajniejsza subtelność są objawami chorobliwości. Tylko nadmiernie zaostrzony wzrok wiżyonera, albo człowieka, odurzającego się opium, zdoła
przedrzeć zasłonę, która zakrywa tajemnicę przyszłości.

„ Folie et genies ont congeneres, inradice conveniunt ”, powiada uczony francuski (Moreau: Psychologie morbide) i dodaje równocześnie: „Psychiczna dyspozycya, przez którą jeden człowiek różni się od drugiego bądź oryginalnością myśli i poglądów, bądź spotęgowaniem wrażliwości, bądź też większą ilością sił intelektualnych, pochodzi z tych samych stanów fizyologicznych, co poszczególne zboczenia umysłowe, a najdoskonalszy typ tych nieprawidłowości przedstawia się jako obłąkanie lub idyotyzm”.

Dlatego po wszystkie czasy uważano geniuszów za obłąkanych. I nie ci ludzie, wśród których fizycznie przebywali, byli właściwem i istotnem ich środowiskiem, lecz przyszła generacya, związana z nimi wspólnością duchową. Geniusze nigdy nie żyli w tym świecie, który obejmowali za pomocą swych zmysłów, rozwiniętych ponad przeciętną miarę i ponad typ normalny; ich świat inne miał granice i inne przestwory.

I dlatego po wszystkie czasy rozgrywała się ta odwieczna tragedya, której bohaterem był chory, obłąkany – jedyny, który w duszy swej miał ewangelię przyszłości, jedyny, który naprzód mógł pchnąć całą ludzkość. Geniusz i męczeństwo są nierozłączne, a „zdrowi” po wszystkie czasy kamienować będą swych wielkich „chorych”.

Psychopatologia przyszłości ostatecznie tę sprawę rozstrzygnie; tymczasem zobaczmy, jak Poe doskonale rozumiał zjawiska, których sam był najoczywistszym objawem: „Ludzie mówią, że jestem chory”, powiada bohater z „Eleonory”, ale pytanie, czy chorobliwość nie jest właśnie najwyższą inteligencyą, czy to, co jaśnieje i głębią przeraża, nie wy kwitło właśnie z chorobliwości myśli, z chorobliwej formy bytu, która potęguje się i wysubtelnia nadmiernie kosztem innych funkcyi psychicznych. Ci, co śnią w jasny dzień, zapoznają się z wieloma rzeczami, nieznanemi tym, co śnią tylko w nocy. W mglistych swych wizyach spostrzegają oni świetlane smugi wieczności, a kiedy się ze snu budzą, poznają z przerażeniem, że zetknęli się z wielką tajemnicą.

Nagłe rozbłyski ukazują im, co w mądrości jest dobrego i co w poznaniu jest złego. Bez steru i busoli docierają do owego rozległego oceanu „niepojętej światłości”, i jak w przygodach nubijskiego geografa, „ agreisisi sunt mareteńebrarum, quidin eoesset exploraturi”. W swoich „Marginaliach” opowiada Poe, jak wyobrażał sobie nieraz los człowieka, który duszą wzniósł się ponad wszystkich innych ludzi, i który właśnie dlatego z nieubłaganą koniecznością musi uchodzić za chorego. Człowiek taki jest obłąkanym dla nierozumiejącego go tłumu i dlatego musi zginąć jako męczennik pod ciosami kamieni, którymi go obrzucają.

Przez tę właśnie znajomość tajemnych stanów duszy, psychologia Poego nabiera wielkiej wartości. W naturze ludzkiej nęcą go jedynie pierwotne pokłady, mroczne, tajemnicze i anormalne przejawy,   owe ustronia, w których ciemni przesuwają się i zbaczają wszelkie wymiary, w których obłędne myśli wzrastają do ohydnych, potwornych głów Meduzy, w których trwoga błąka się jak upiór nocny, a niepojęte popędy migotają jak morskie oczy niektórych kobiet. Człowiek, olśniony tym wzrokiem, traci wolę i zdaje się na łaskę i niełaskę widmom, idzie wszędzie i nie wzdrygnie się nawet przed wstrętną, odrażającą kąpielą z ciepłej krwi.

Jako psycholog, jest Poe zarazem mistykiem i subtelnym analitykiem. Z zamiłowaniem opisuje objawy zboczenia i zwyrodnienia, oraz momenty wahania się między życiem a śmiercią. Jest cały szereg akcyi psychicznych, które stoją na granicy między wrażeniem a myślą; trwają one cząstkę sekundy, a w języku ludzkim niema słów na ich określenie. Przesuwają się przez duszę jak cień chmury przez łąkę. Poe stara się utrwalić znikomą ich. istotę słow am i: psychiczne wrażenia ( psychicalimp ressions) .

To dziwne kwiecie, złożone z najbardziej nieziemskich pierwiastków, wyrasta na granicznej linii między snem a jawą. Pokrewnym jemu jest stan przejściowy między życiem a śmiercią. Poe z zamiłowaniem analizuje ten stan. Wielokroć opisuje w swoich nowelach śmierć pozorną, sen hipnotyczny, napady epilepsyi, we wszystkich fazach, od pierwszych syptomatów aż do oprzytomnienia chorego. Jako badacz stanów psychicznych, godzien stanąć obok największych analityków nowoczesnych, obok braci
Gronoourt’ow, Bourget’a i Dostojewskiego. Tematem tym zajmuje się w „Przedwczesnym pogrzebie”. W noweli „ The facts in the case of Mr. Yaldemar ” opisuje, jak z pomocą hypnozy można w umierającym na długi czas zatrzymać wygasające życie; zahypnotyzowany ma świadomość odbywającego się nieprzerwanie w jego organizmie rozkładu i w chwili obudzenia ze snu rozpada się w cuchnącą, bezkształtną masę. W noweli „ The pitand the pendulum ” opisuje, jak heretyk, wzięty na tortury, traci przytomność. Na wielu stronicach kreśli opis momentu, w którym przytomność zwolna zaczyna powracać, rozdrabnia tę chwilę na cząsteczki, wyprowadza jeden objaw z drugiego, zatrzymuje się przy każdym odcieniu, z którego znowu wytryska cała tęcza, słowem patrzymy jakby na zawiły rachunek, pełen zawrotnych, niepochwytnych
subtelności.

Jako psycholog, jest Poe nietylko zwiastunem nowoczsnego romansu analitycznego, ale porusza się przedewszystkiem – łącząc w ten sposób romantykę niemiecką z dekadentyzmem francuskim – w owej sferze, którą obecnie bardzo zajmuje się psychopatologia i psychologia kryminalna. Opisuje mnóstwo form zboczenia osobowości i woli; ludzie jego – to niemal wyłącznie  zwyrodniali. Z szczególnem zamiłowaniem zajmuje się zbrodniarzem z instynktu, zbrodnią jako chorobą, objawami, którym brak widocznej przyczyny, a które nie przestaną budzić nigdy najwyższego zajęcia. I na tem polu Poe zbadał niezmiernie wiele i dotarł aż do wyników nowoczesnych badań.

Czem jest jaźń, indywidualność, świadomość?

Według metafizycznej hypotezy świadomość jest czemś pierwotnem, czemś od początku danem, czemś, co istnieje w sobie i przez siebie; jest abstrakcyjną jednością, podobnie jak jrankt matematyczny, jest przyczyną, punktem wyjścia, początkiem. Według hypotezy nowoczesnej psycho-fizyologii świadomość jest czemś, co nie istnieje od samego początku, jest czemś, co ujawniło się dopiero na podłożu ewolucyi świata organicznego, co czerpie swój byt z fizycznego swego substratu, i jest wytworem przemiany materyi, konkretną całością, kompleksem, kresem. Jądrem jaźni, podstawą indywidualności, jest właśnie owo pierwotne życie zwierzęce; a pierwszym zawiązkiem kiełkującej świadomości, podłożem wszystkich jej przejawów, punktem centralnym, od którego zależy ich charakter i około którego wszystkie te przejawy się grupują, jest samowiedza i funkcye fizyologiczne organizmu. Musimy zejść do nizko stojącego Organizmu, którego świadomość ogranicza się jedynie do poczucia własnego istnienia, ażeby ująć to działanie świadomości i jej mechanizmu w oderwaniu od innych pokładów, wytworzonych przez ewolucyę; im niżej sięgniemy, tem to pierwotne poczucie będzie bardziej przeważało, aż wreszcie stanowić będzie samo dla siebie całą indywidualność psychologiczną,

Ale u człowieka echo tego pierwotnego ustroju bardzo rzadko się odzywa subtelnym, słabym szeptem, który ginie prawie zupełnie w ogłuszającym, hałaśliwym świecie namiętności, uczuć, obrazów i myśli. Dusza ludzka jest jakby bogatą tkaniną, której wzory niemal całkowicie zasłaniają tło. Gdy ustrój funkcyonuje normalnie, reminiscencje tego pierwotnego stanu są bardzo niejasne, bo nigdy nie odczuwamy dokładnie tego, co wskutek przyzwyczajenia straciło wyrazistość plastycznych kształtów. Ale gdy organizm wyjdzie z równowagi,  natenczas widzimy, że jedynie on jest centrem indywidualności. Skoro tylko kółka tego aparatu staną, wstrzyma się także reszta mechanizmu; skoro ich chyżość zwiększy się lub zmniejszy, odczuwa się zmianę we wszystkich zakątkach osobowości; skore tylko ta fizyczna podwalina indywidualności dozna wstrząśnienia, zachwieje się natychmiast gmach, na niej oparty. Przez to poczucie własnego organizmu człowiek czuje się całością, czuje, ozem jest i jakim jest. Jednakowoż poczucie organizmu jest tylko jednym z dwóch czynników, z których składa się osobowość; drugim jest pamięć.

Pamięć spaja stany świadomości, w które przemienia się część procesów fizjologicznych. Skoro tylko to poczucie organizmu lub ta pamięć częściowo lub całkowicie dotknięte zostaną chorobą, naówczas cała osobowość również ulega chorobie. Wszystkie niezliczone wypadki z patologii osobowości tworzą jedyny, nieprzerwany łańcuch, począwszy od pierwszego, słabego zachwiania się osobowości, która polega na wznoszeniu się i opadaniu średniego poziomu życia indywidualnego, przyczem osobowość odczuje się inną niż zazwyczaj – czyli, innemi słowy mówiąc, występuje egzaltacya albo depresya – skończywszy na najzupełniejszej metamorfozie osobowości. Tej ostatniej towarzyszy rozdwojenie jaźni, a wtedy także pamięć jest ubezwładniona.

Między tymi dwoma krańcowymi punktami rozgałęzia się mnóstwo chorobliwych objawów. Przejście z jednego do drugiego jest bardzo nieznaczne, a wszystkie mają swoją siedzibę przeważnie w zmysłach, w pobudliwości narządów, albo w inteligencji; wszystkie jednakowoż pośrednio biorą początek z zarodka, który stanowi pierwotne podłoże organiczne natury ludzkiej. Są one wrzodami, które nadmiernie się rozrastają, są zboczeniami w normalnem funkcjonowaniu mechanizmu, są częściowymi paraliżami, pasorzytami, które się silnie wpijają w organizm. Jeden chory czuje się rozsiekanym na kawałki, ów podwójnym ; ten z własnej jaźni, z własnych swoich chęci, z własnego głosu i ciała wytwarza nowe indywiduum, niezawisłe i samoistne, tamten czuje, że niektóre części jego ciała są zwiększone, pomniejszone lub skrzywione; mężczyzna czuje się kobietą, kobieta mężczyzną; u jednego pierwotna osobowość znikła zupełnie i ustąpiła miejsca zupełnie nowej, u drugiego obie osobowości na przemian występują na jaw.

A wszystkim tym objawom wspólna jest częściowa lub całkowita przemiana poczucia organizmu, owej silnej podstawy, na której osobowość spoczywa. „Te  organisme, telle personnlite”, posiada Ribot w „Ma ladies de la personnalite”. Na czem jednak polegają te fizyczne przemiany – nie wiadomo.

Tak samo rzecz się ma z wolą. Jest ona również abstrakcyjną jednością na podobieństwo punktu matematycznego.  Podobnie jak świadomość jest tylko szeregiem
stanów świadomości, tak samo i wola jest tylko szeregiem aktów woli. Wola ma bardzo prosty początek; powstaje z właściwej wszelkiej materyi organicznej pobudliwości, to znaczy zdolności reagowania na wpływy zewnętrzne. Typem zasadniczym aktu woli jest odruch. Każdy akt woli nie jest więc początkiem, lecz kresem, nie jest przyczyną, lecz wynikiem; w każdym takim akcie odróżnić można dwa czynniki i dwa okresy: wola i działanie, stan świadomości, który konstatuje dążność, i zawikłany mechanizm psycho-fizyologiczny, w którym tkwi możność spełnienia lub zaniechania. Jakkolwiek przy zaniechaniu to zboczenie prądu nerwowego z właściwego toru nie jest faktem pierwotnym, lecz pochodnym, przecież wynikiem jego będzie zawsze działanie osłabione. Ale w jaki sposób myśl może wywołać ruch? Wszak między myślą a ruchem niema widocznego związku, istnieje tylko zależność między dwoma stanami tej samej natury, między dwoma stanami fizyologicznymi, między dwiema grupami nerwów, z których jedna należy do sfery czuciowej, druga do sfery ruchowej. Bo uczucia a nie myśli kierują człowiekiem; myśl jako taka, sama w sobie, nieznaczną ma tylko dążność do przemiany w ruch. I w tern wyjaśnienie faktu, że przepaść dzieli odczucie tego, co uważamy za dobre, od jego wykonania. Tak samo co innego jest przeświadczenie o bezmyślności jakiegoś dogmatu, a wyzwolenie się z pod jego władzy, co innego jest potępienie jakiejś namiętności, a przezwyciężeniejej we własnej naturze.

Akt woli nie jest jednak wyłącznie prostą przemianą stanu świadomości w ruch, albo też zdolnością zaniechania: jest  zarazem objawem reakcyi poszczególnej jednostki. Akt woli skonstruowany jest w bardzo zmienny i skomplikowany sposób: jest niejednakowy dla różnych osobników i zmienny dla tego samego indywiduum przy zmienionych warunkach. Na tern polega do pewnego stopnia możność wyboru. Ze stanowiska jedynie formalnego akt woli jest tylko sądem. W istocie swej jednak okazuje pewne pokrewieństwo ze zjawiskiem, że magnes przyciąga żelazo, że owadożercze rośliny żywią się tylko pewnemi substancyami organicznemu, a inne odrzucają. Taki sam układ molekularny u wybierającego i przedmiotu wyboru jest w tern, o ile zdaje się, decydujący. Powinowactwo to sprawdza się także u człowieka ze względu na cnotę, występek itd. Zatem przyczyna, dla której jednostka wybiera takanije inaczej, leży właśnie w jakości substancyi lub czynników, z których powstał jej charakter, i w różnicach między jednem indywiduum adrugiem. A cechy indywidualne są wytworem właściwego sposobu odczuwania, niezmiennego odcienia organizmu.

Chcieć, znaczy przeto wybierać środki działania.

Trojakiego rodzaju są więc zboczenia w świecie woli:
albo braknie bodźca, w takim razie akt woli nie dochodzi do skutku (abulia, agorafobia, folie du doute), albo też bodziec jest tak nagły i intensywny, że przeszkadza wyborowi i odrazu w czyn się zamienia, albo też wreszcie wola zanika zupełnie tak, że u chorego występuje brak chęci i brak działania (ekstaza, somnauibulizm).

Według prawa patologii woli, opierającego się na jej genezie, rozkład postępuje wstecz od aktów bardziej dobrowolnych i bardziej skomplikowanych do aktów mniej dobrowolnych i mniej skomplikowanych, czyli automatycznych. Kres ewolucyi jest zarazem początkiem procesu rozkładowego. Jest tb to samo prawo, które ma swe zastosowanie w patologii pamięci: zapomina się najpierw mowy logicznej, potem wykrzykników, które Max Muller nazywa mową czuciową, potem wreszcie, w pewnych rzadkich wypadkach, ruchów. Jest to to samo prawo biologiczne, według którego funkcye, stanowiące ostatnie ogniwa rozwoju, najpierw wyrodnieją tak u jednostek, jak u gatunków. (Th. Ribot: Les Maladies de la volonté).

Istnieje cały zastęp ludzi, których psychopatologia nazywa zwyrodniałymi. Są to chorzy, zrodzeni z pewnego rodzaju predyspozycyą, która czeka tylko sposobności, żeby ujawnić się w formie anormalnych popędów i zbrodniczych aktów. Wszyscy okazują zboczenia organiczne, prawie wszyscy posiadają zewnętrzne właściwości, w budowie czaszki, w twarzy, tułowiu i innych częściach ciała, właściwości, których wspólną cechą jest asymetrya. Symptomy są różnorodne i występują bądź sporadycznie, bądź gromadnie, w mniejszej lub większej ilości, ale wszystkie należy uważać za latorośle tego samego pnia: wszystkie rozgałęziają się na tle temperamentu zwyrodnienia. Typ zwyrodniały ma rozmaite odmiany; ale od idyotyzmu aż do zwyrodnienia etycznego (moralinsanity) , nie pozbawionego czasem nawet wielkiej inteligencyi, można wykryć wspólność cech symptomatycznych. Zwyrodniały jest chorym. We wszystkiem idzie za odziedziczoną predyspozycyą, nie może działać w inny sposób, popełnia dziwactwa i zbrodnie z tą samą koniecznością, z jaką części jego ciała zbudowane są asymetrycznie. Wszelkie rozprawy, broniące wolnej woli, nie mogą się mierzyć z anatomicznym faktem, że pewna przewaga lub pewien brak tej lub owej części mózgu stanowi o przewadze refleksyjnej myśli, albo instynktownego działania. W ogólności można powiedzieć, że każda występna lub nienaturalna skłonność, o ile nie da się wyjaśnić fatalnym wpływem środowiska społecznego lub rodzinnego, jest nie omylnem świadectwem zwyrodnienia. Szaleniec, okazujący objawy zboczenia na tle etycznem, psychopata seksualny, urodzony zbrodniarz – wszyscy należą do rodziny zwyrodniałych. Być może, że cechy zwyrodnienia są zabytkami atawistycznymi. Zasadniczy bowiem typ urodzonego zbrodniarza ( criminele), obłąkanego w sferze moralności (moralinsane) epileptyka, człowieka przedhistorycznego i niektórych ras półdzikich jest ten sam… Typ ten błąka się wśród naszej cywilizacyi niby upiór z czasów barbarzyńskich, a człowiek, naznaczony jego piętnem, jest jakby zwierzęciem, które pochodzi wprawdzie od przodków dawno oswojonych, ale które nagle popada w nieokiełzanie, właściwe pierwotnemu dzikiemu stanowi. (H. Saury: „ Etude clinique; sur la folie hereditaire ”, (les dig eneres ; Lombroso: „Człowiek zbrodniarz”).

Na tern, pobieżnie nakreślonem, tle nowoczesnych badań spróbuję teraz odtworzyć postacie Poego. Muszę jednak poprzestać na kilku typowych przykładach. „William Wilson” jest jedną z najbardziej znanych nowel Poego. Główną osobą jest młody człowiek, którego koledzy szkolni otaczają niezwykłą czcią. Ale ta przewaga umysłowa i fizyczna nie robi żadnego wrażenia na jednym z kolegów, który wstąpił do szkoły w tym samym dniu, nosił to samo nazwisko, tak samo się ubierał i zdumiewająco był do pierwszego podobny.

Wzrost, ruchy, kształty, spadek i dźwięk głosu w niczem się nie różniły. Był to jakby stosunek dobrej kopii do oryginału. Między oboma Williamami Wilson, którzy urodzili się nawet w tym samym dniu, powstaje bardzo dziwny stosunek. Pierwszy William Wilson nienawidzi drugiego, bo ten nie chce poddać się jego władzy, nienawidzi go – ale zarazem się go boi; a w spokojnej pewności siebie drugiego ukrywa się mimo nietajonej
pogardy i wszelakich obelg pewna uległość. Z biegiem czasu zaprzyjaźnili się obaj Wilsonowie tak dalece, że są nierozłącznymi towarzyszami. Właściwy William Wilson czuje mimo wszystko nieprzeparty jakiś pociąg ku swemu imiennikowi; ciągle dopatruje w nim czegoś, co wzbudza niejasne wizye młodości, wspomnienia z czasów, kiedy pamięć dziecka zaczyna się dopiero wykluwać; zdaje mu się, jak gdyby od bardzo dawna znał już tamtego Wilsona.

Po pewnym czasie Wilson zapisuje się na uniwersytet; tu puszcza zupełnie wodze skłonnościom, ugruntowanym w jego naturze, i rzuca się na zabój w orgie młodzieńcze. Pewnej nocy urządza w swem mieszkaniu rozpasaną bachanalię. Godzina mija za godziną. O świcie, kiedy Wilson chce właśnie wznieść bluźnierczy toast, otwierają się nagle drzwi, a ochrypły głos służącego oznajmia jakieś odwiedziny. Gospodarz, który spodziewa się nowego żartu, powstaje i zatacza się ku drzwiom korytarza. W nizkiej i wązkiej przestrzeni ciem no; tylko przez małe koliste okienko wpada światło szarzejącego dnia. Ale w ciemności dostrzega Wilson młodego człowieka we wszystkiem do siebie podobnego.

W chwili, w której przestępuje próg pokoju, młodzieniec zbliża się do niego pośpiesznie, ujmuje go niecierpliwie za ramię i szepce: „William Wilson!”

Po dwóch latach spotykamy się z Wilsonem w towarzystwie graczy. Wilson bowiem od jakiegoś czasu oddał się zupełnie szuleree i posługując się nieuczciwymi fortelami, ogrywa złotą młodzież, Właśnie siadł do zielonego stolika, aby ograbić jakiegoś bardzo bogatego studenta. Udaje mu się to w zupełności; młody człowiek z twarzą trupio bladą siedzi w milczeniu wśród swych przygnębionych i strapionych przyjaciół. Nagle drzwi się roztwierają na oścież. Wszystkie światła jakby cudem gasną. W ciemności spostrzega Wilson człowieka, który zupełnie jest do niego podobny; przybysz odzywa się głosem, który go zimnym dreszczem przejmuje, głosem, który znał tak dobrze, głosem towarzysza nieodłącznego i imiennika, własnym jego głosem – wykrywa obecnym fałszywą grę Wilsona i przekonywa ich o tem niezbitymi dowodami.

Wilson musi opuścić uniwersytet. Błąka się po całym świecie, żeby pozbyć się tego strasznego, tajemniczego imiennika, ale napróżno. Ten towarzyszy mu wszędzie jak cień. Zjawia się wtedy, kiedy ścigany najmniej się go spodziewa.

Jesteśmy na balu maskowym w Rzymie. Wilson, napół odurzony alkoholem, nawiązuje właśnie miłosny stosunek z jakąś mężatką, gdy nagle czyjaś dłoń spada mu na ramię i tajemniczy szept dochodzi jego ucha.

Rozwścieczony, chwyta swego prześladowcę, wlecze do bocznego pokoju i zabija bez wahania. „Nagle ktoś przycisnął klamkę drzwi. Pobiegłem, żeby je zamknąć na klucz, a potem wróciłem do umierającego wroga. I straszny, nieopisany dreszcz grozy wstrząsnął moją istotą, kiedy spostrzegłem, co zaszło przez tę krótką chwilę. W najdalszym kącie pokoju, gdzie przedtem nie było ani śladu jakiegokolwiek przedmiotu, stało teraz wielkie lustro. Zbliżałem się powoli ku niemu, a z przeciwka szedł ku mnie niepewnym, powłóczystym krokiem własny mój obraz, ale blady i krwią zbroczony. Tak., mi się jednak tylko zdawało. To nie był mój obraz, lecz wróg mój, Wilson, straszny w przedśmiernej agonii. I nie było nitki w jego ubraniu, nie było linii w jego wyrazistej, charakterystycznej twarzy, któraby nie była taką samą jak moja. – To był Wilson, – ale nie szeptał już, a mówił głosem, który, jak mi się zdawało, był moim w łasnym :

„Pokonałeś mnie; ustępuję. Ale odtąd i ty nie żyjesz; jesteś martwy dla świata, dla nieba i dla nadziei. We mnie było źródło twego istnienia-i patrz: w tym obrazie, który jest twoim obrazem, zabiłeś i mnie i siebie jednem uderzeniem”.

Jest to wypadek rozdwojenia osobowości; u patologów nowoczesnych znaleźć można cały szereg analogicznych przykładów. Są w Wilsonie dwa odrębne centra indywidualności, z których chwilami tworzą się dwie, współcześnie istniejące osoby. Człowiek, u którego fizyczna podstawa indywidualności dotknięta jest chorobą, przenosi moralne swe skrupuły, ostrzegający głos sumienia poza organizm, a w chwilach, w których najbardziej uwydatnia się kontrast między dodatniemi stronami jego natury a nadmiarem złych skłonności, sumienie to przybiera realne kształty i żyje własnem, odrębnem życiem. Nowela jest pisana w pierwszej osobie, a bohater pyta sam siebie: „Czy żyłem ciągle we śnie?
I czyż nie umieram, jako ofiara grozy i tajemnicy, co osłania najdzikszą ze wszystkich ziemskich wizyi ?”

Całość można wyjaśnić alegoryą, personifikacyą dwoistości w naturze ludzkiej, walką między cnotą a występkiem w duszy jednostki; ale psychologia tego zjawiska mimo to niemniej głęboka, a prawda patologiczna niemniej jasna. W tym wypadku mamy do czynienia z moralną alegoryą, popartą dowodami ze świata rzeczywistego. A skoro tak, to może lepiej wcale nie mówić o aleoryi ? W noweli „The tell – taleheart” bohater opisuje morderstwo, które popełnił na pewnym starcu bez przyczyny, pod wpływem jakiejś nieznanej, zagadkowej potęgi. „Nie mógłbym powiedzieć, w jaki sposób myśl o zbrodni po raz pierwszy wykwitła w moim mózgu. Ale gdy już raz powstała, nie opuszczała mnie ni we dnie ni w nocy. Przyczyny nie miałem żadnej, – nie  popełniłem także zbrodni w chwili szału. Do nienawiści również nie było powodu: starzec nie wyrządził mi nidy krzywdy. Pieniędzy jego nie pragnąłem. Ale zdaje mi się, że drażniło mnie jego oko! Tak, oko, jego sępie oko  blado – niebieskie, zasnute błoną. Ile razy na mnie spojrzał, czułem, jak zimny dreszcz przebiegał mi po ciele; w ten sposób powoli wyrobiłem w sobie przekonanie, że muszę go zamordować, ażeby raz na zawsze pozbyć się widoku tego oka”. Człowiek ten, dotknięty obłędem etycznym (moralinsanity), rozporrządza niezachwianą inteligencyą. Zabiera się do dzieła z zimną obrachowaną bystrością. Przez siedm nocy z rzędu wkrada się o północy do sypialni starca i kieruje światło latarni wprost na sępie oko; „ale zawsze oko było przymknięte i dlatego nie mogłem żadną miarą dokonać czynu, bo nie starzec mnie drażnił, lecz jego oko”. Ósmej nocy znowu wchodzi z latarnią do sypialni starca. Starzec nie śpi i woła: Kto tam? mimo tego morderca zachowuje niewzruszony spokój. Nagle dochodzi go cichy jęk, jęk nie wywołany głodem lub bólem, lecz jęk przedśmiertnej agonii; starzec leży nieruchomy, sparaliżowany trwogą, jakby przykuty do łóżka. Mija godzina. Wreszcie morderca otwiera latarkę, wypuszczając z niej jak nić pajęcza cienki, blady promyk światła, który pada wprost na szeroko rozwarte sępie oko. W tej chwili słyszy jakiś niezwykły szmer, lekki, przytłumiony, szybki jak tykotanie owiniętego watą zegarka.
To bije serce staruszka. Coraz szybciej i szybciej, coraz głośniej i głośniej. Mordercę ogarnia niesłychany lęk przed nocą, przed tą upiorną ciszą; porywa go wściekłość, roztwiera szeroko drzwiczki latarni, z krzykiem rzuca się na starca, dusi go i kryje trupa pod deskami podłogi.

O czwartej nad ranem ktoś puka.

Wchodzi trzech ajentów policyjnych. Sąsiedzi usłyszeli krzyk i zażądali śledztwa. Morderca doznaje chorobliwej, dzikiej radości na myśl, że wszystkie ślady zatarte. Wita z wyszukaną, nieco wyzywającą grzecznością ajentów policyjnych, oprowadza ich po całym domu, podaje im krzesła itd. Ale właściwie jest to nerwowe, chorobliwe rozpasanie, które graniczy z ostatecznym, obłędem. Wtem dochodzi go znowu dziwaczny szmer, lekki, przytłumiony, szybki jak tykotanie zegarka, owiniętego watą. Chodzi niespokojnie po pokoju, zachowuje się hałaśliwie, ale szmer staje się coraz donośniejszym i rośnie nieustannie. Ajenci policyjni uśmiechają się, jak gdyby słyszeli, podejrzywali i wiedzieli. A tajemnicze echo odzywa się coraz silniej, silniej i silniej…

„Nędznicy”, zawołałem, „nie ukrywajcie się przede mną. Przyznaję się do wszystkiego! – Odbijcie deski! – tu! o tu! – To jego serce tak strasznie bije!” Widzimy, że jest to opowiadanie zwyrodniałego, który popełnia morderstwo, nie mając ku temu dostatecznej przyczyny. Morduje on pod wpływem tej samej pobudki, pod wpływem tego samego, dziecinnego popędu, który sprawia, że niektórzy ludzie tyle i tyle razy muszą się dotknąć jakiegoś przedmiotu; między oboma temi zjawiskami niema istotnej różnicy; różnią się one tylko co do stopnia. Jest to jeden z owych ludzi, którzy swojem postępowaniem świadczą, że niema wyraźnej granicy między chorobliwością a zbrodniczością, że wola ludzka jest narzędziem niesłychanie krachem, że z nieznanych, ukrytych głębi ludzkiej istoty, z mglistych ustroni nieświadomych popędów, wykwitają sybiiińskie słowa obłąkania, które stają się prawem dla człowieka. I zaledwie czyn został dokonany, już przejawia się nowy symptomat zwyrodnienia, który wcale nie świadczy o uczciwości chorego, podobnie jak jego zbrodnia nie świadczy o nieuczciwości; chory pod wpływem nieokreślonego, nieprzezwyciężonego popędu sam się zdradza. Jest to Nemezys – zgoda – ale niema mowy o odpowiedzialności, chyba, że ktoś koniecznie chce obstawać przy odpowiedzialności waryata.

Zresztą sam Poe postawił tę nowożytną teoryę w „ The imp of the perverse ”. Istnieją w duszy ludzkiej niektóre zdolności, niektóre najpierwotniejsze pobudki ( prima mobilia) w formie zupełnie niezłożonych uczuć, a właśnie o nich zapomnieli zupełnie frenologowie i ich poprzednicy, moraliści. „Nie zważaliśmy na nie, nie znaliśmy ich wcale wskutek najzwyklejszej arogancyi rozumu. Zmysły nasze nie chciały uznać ich istnienia, my sami nie dopuszczaliśmy tego, bo czujemy w sobie potrzebę ufności i wiary; wiary w objawienie czy w kabałę*) – to na jedno wychodzi.

Myśl o tem nigdy nie zawitała nam do głowy, bo była czemś zupełnie zbytecznem. Nie mogliśmy odnaleźć motywu dla popędu. Nie mogliśmy uznać jego konieczności. Nie pojęlibyśmy niczego, chociażby pojęcie owego primum mobile nieustannie się nam narzucało; nie zdołalibyśmy zrozumieć, w jaki sposób ten popęd miałby się przyczynić do posunięcia naprzód dążności ludzkich, doczesnych lub wiecznych”. „A jednak”, powiada dalej Poe, „należałoby się przekonać, że zasadniczy i wrodzony pierwiastek ludzkiego działania jest czemś paradoksalnem, co w braku innego charakterystycznego miana możnaby nazwać przewrotnością ( pervesite ) . W tern znaczeniu, w jakiem je pojmuję, jest ono istotnie pobudką bez przyczyny, nieumotywowanym motywem. Pod jego wpływem działamy bez widocznego zamiaru”. Dla objaśnienia swej myśli przytacza Poe kilka wypadków, które są odpowiednikami wyżej streszczonych opowiadań. Poeta
amerykański wyprzedził swoją jasną intuicyą nowoczesną
psychopatologię.

To, co on nazywa pervesite, przystaje zupełnie do tego, co Saury oznacza terminem:
degeneracya.

*) Kabała również jest objawieniem, ale nie bezpośredniem; jest objawieniem, które z ust do ust przechodzi jako podanie, tradycya. Wyraz „kabała“ ma w języku hebrajskim właśnie takie znaczenie. (Przypisek tłumacza).

W dziedzinie psychologii chorobliwych przejawów, którymi Poe szczególnie się zajmował, a więc w dziedzinie lęku istnienia, trwogi przedśmiertnej, spotkał się z uznaniem najbardziej w tym kierunku powołanego badacza. W swojem nadzwyczaj subtelnem studyum o strachu powiada Mosso, profesor uniwersytetu w Turynie: „Nieszczęśliwy poeta Edgar Poe może uchodzić za jednego z tych, którzy zbadali skutki strachu. Nikt nie opisał ich z taką drobiazgowością, nikt nie zanalizował ich tak dobrze, nikt nie ukazał nam w tak wstrząsający sposób owych bolesnych uczuć, które człowieka
w skałę zamieniają, które serce rozdzierają i szarpią duszę niewymownym lękiem, napełniając ją grozą przedśmiertną”. Ta groza wygląda ze wszystkich poezyi Poego, jakby skamieniałe przerażenie, zastygłe w oku od wieków. Jest to czasem obawa przed samotnością, która gna „Człowieka tłumu” późną nocą w odległe, brudne dzielnice miasta za otoczeniem ludzkiem, podobnie jak ów stary poeta z „Bel – ami”, Maupassant’a błąka się nocami po ulicach i szuka ludzi. Jest to czasem obawa przed śmiercią pozorną i przedwczesnym pogrzebem, jak w „The premiature burial”. Jest to czasem strach przed samą możliwością strachu, jak w „The fall of The house of Usher „. „Zginę, m u s z ę zginąć w tern strasznem, potwornem obłąkaniu. Tak, nie inaczej – zginę. Boję się przyszłych zdarzeń nie jako takich, lecz lękam się ich skutków. Drżę na myśl o najbardziej codziennych wypadkach, które mogą wpłynąć na ten nieznośny rozstrój. Nie niepokoi mnie niebezpieczeństwo, lecz myśl o nieuniknionem jego działaniu, o strachu. Czuję, że w tym przedrażnionym, chorobliwym stanie nadejdzie kiedyś chwila, w której oszaleję i zginę w walce z nieuchwytnym upiorem: trwogą”. A przecież groza zawiera w sobie pewien pierwiastek, który jest rozkoszą – rozkosznym dreszczem strachu.

Czyż ten poeta nie miał nic do powiedzenia o najobfitszem, nigdy nie wysychającem źródle poezyi, o kobiecie i miłości? Myślę, że ideał kobiecy każdego artysty jest także ideałem piękna, który on podziwia, jest tym samym ideałem piękna, który prześwieca w jego pojmowaniu sztuki. W niczem pogląd artysty na życie nie ujawnia się tak wyraziście, jak w jego określeniu stosunku mężczyzny do kobiety. Bo w miłości dusza ludzka roztwiera do dna swe najgłębsze tajnie, a odtwarzanie tego najściślejszego ze wszystkich stosunków życiowych oddaje indywidualność twórcy tak wiernie, jak maska gipsowa rysy twarzy.

Do sztuki i do kobiety stosuje Poe słowa Bacona, że każde piękno musi kryć w sobie pewne zboczenie. Prawie u wszystkich kobiecych postaci Poego jako rys znamienny występuje smutek i mistyczny wyraz oczu. Stosunek jego bohaterów do bohaterek polega na niezmiernem chorobliwem przeduchowieniu i grozie, która człowieka w głaz przemienia. Jego Adam jest zwyrodniałym, a jego Ewa uosobieniem misteryum; patrząc w tajemnicze źrenice, chory stacza się w bezdeń obłąkania. Jego Wenus nie jest kapłanką wybujałej zmysłowości, nie jest także boginią wielkiej, zdrowej, radosnej miłości, lecz chodzi po świecie, jak ciemne widmo, zjawia się w nocy, tajemniczo – i wodzi za sobą nieszczęście, jak upiór, albo też błąka się w bieli., opromieniona jasnością księżycową, jak zadumana rusałka (Elfe).

W dolinie „of the Many – Coloured grass” mieszka nad „Rzeką Milczenia ” on, jego cioteczna siostra Eleonora i jej matka; bóg Eros budzi w rodzeństwie gorącą krew przodków. Kochają się, i wraz z nimi cała przyroda ulega przeobrażeniu. Kwiaty pojawiają się na drzewach, które nigdy nie kwitną, murawa stroi się ciemniejszą zielenią niż zazwyczaj, nieznane rajskie ptactwo zlatuje się do doliny, a strumyk szemrze słodkie melodye. Lecz szczęście nie trwa długo. Jej duszę ogarniają posępne przeczucia, poczyna mówić o bezlitośnem fatum, co zwisa nad ludzką  istotą gdyby żałobna kotara,  o znikomości wszystkiego; ten motyw powtarza się ciągle, jak ten sam obraz w poemacie. To śmierć mówi przez jej usta, śmierć, która już owiała głębokim cieniem jej duszę. Ona boi się śmierci, bo wtedy on opuści „ The valley of tlie Many – Coloured grass ” (dolinę różnokrasnych traw) i pojmie dziewczynę ze zwykłego świata codziennego; ale on przysięga jej na niebo, że nigdy nie pokocha córy ziemi. Ona umiera, a on opuszcza dolinę i żeni się z inną. Pewnej nocy dochodzi go głos zmarzłej: „Spij spokojnie! duch miłości w ładnie; i gdy; w szale upojenia tulisz do siebie Ermengardtę, wolny jesteś od przysięgi z powodów, które ci zostaną objawione w niebie”.

Eleonora jest jakby lekką mgłą, co rozpościera się w letnią noc księżycową ponad łąką. Ligeia natomiast jakby czarną północą, rozwidnianą błędnymi ognikami. Promienna jej piękność odurza jak sen narkotyczny, jej czarne włosy lśnią jak krucze pióra, jej płeć ma białość kości słoniowej, a oczy posiadają ów przymiot Bacona – oczy jej to czarne, chorobliwe, szeroko rozwarte oczy wychudłej, histerycznej kobiety. On, który ją kocha, duma przez całą noc letnią nad ich wyrazem, bo czuje, że w nich kryje się tajemnica.

Czasem zda mu się, że już ją odgaduje, ale nagle oddala się od niej jeszcze bardziej. Dokądkolwiek zwróci się myślą lub wzrokiem, wszędzie widzi te oczy; zapełniają one cały świat. Widzi je w zwisającej winnej latorośli, w przelocie motyla, w płynącej wodzie.
Wyczuwa je w oceanie, w spadającym meteorze, w gwiazdach na niebie. Działają one na niego jak dźwięk niektórych narzędzi muzycznych, lub widok pewnych kartek w ulubionej książce. W czem tkwi ich zagadkowość ? W potężnej woli, która żarzy się pod
spokojną, zimną, zewnętrzną powłoką, podobnie jak wulkany islandzkie, spoczywające pod odwiecznym śniegiem. Jest to wola, która w ogniu wewnętrznym nabrała hartu stali; nawet śmierci zdolna stawie opór. Ligeia umiera, nie przestaje jednak działać na kochanka, który pojął inną za żonę. Z własnej istoty wsącza w swą ry walkę kroplę jakiejś trucizny i zupełnie ją przeobraża; zabija w niej indywidualność, wszczepiając natomiast swoją własną w jej obumierające ciało. Konająca rywalka przeobraża się w Ligeię. W symbolu tym tkwi idea, że człowiek, który całą duszą ukochał jedną kobietę, widzi w każdej innej tylko tę pierwszą i jedyną.

Ta prawda występuje, jak zwykle u Poego, w barwach i zarysach wyrazistej wizyi. Trzecią kobietą jest Berenice. Jej kochanek jest jednym z owych zwyrodniałych, których subtelny rozum popada w głęboką zadumę nad najdrobniejszą błahostką, którego nieprzezwyciężone pragnienia dążą zawsze do rzeczy zupełnie bezmyślnych i bezwartościowych. Uczucia jego nigdy nie pochodzą z serca, a namiętności jego biorą początek z mózgu. Ona była mu Bereniką nie żywą, lecz wyśnioną, nie ziemską kobietą, lecz mglistą zjawą, nie istotą, którą się kocha, lecz przedmiotem, który się analizuje. Jej ciche, nie gasnące uczucie wzbudza w nim wreszcie żal i litość; postanawia pojąc ją za żonę.

Pewnego dnia, na krótko przed ślubem, w duszne, ciche, zamglone, zimowe popołudnie, siedzi on w swojej bibliotece. Nagle podnosi oczy i widzi przed sobą Berenice. „Nie wiem, czy własna moja rozogniona wyobraźnia – czy mrok, nasycający atmosferę – czy wreszcie szara suknia, otulająca jej kibic – nie wiem, co wywołało te chwiejne, niewyraźne kontury. Słowa uwięzły mi w gardle. Ona przemówiła do mnie, a ja – ja żadną miarą nie mogłem wydobyć głosu z siebie. Lodowaty dreszcz przebiegł po mem ciele. Ogarnęło mnie uczucie bolesnego lęku i palące zdziwienie przeniknęło mi duszę.

Wciśnięty w fotel siedziałem bez tchu, nieruchomo, z oczyma utkwionemi w jej postać. Och! zeszczuplała i wychudła tak bardzo, że przestała przypominać dawną Berenice. Płonące moje oczy padły wreszcie na jej twarz.

„Czoło było wysokie, bardzo blade i dziwnie spokojne. Czarne niegdyś włosy spadały na oblicze, przysłaniając gęstemi pasmami głęboko zaklęsłe skronie. Teraz włosy mieniły się jaskrawo-żółtym odcieniem, który dziwnie fantastycznie odcinał się od melancholii jej postaci. Oczy były martwe, zastygłe, bez blasku, jakby pozbawione źrenic; mimowolnie odwróciłem wzrok, żeby spojrzeć na cienkie, pomarszczone wargi. Roztworzyły się i w uśmiechu, który szczególne miał znaczenie, ukazały mi się zęby zmienionej Berenice. O bodajbym ich nigdy nie był widział, lub raczej umarł w chwili, gdy je ujrzałem !”

Bo gdy znikła, jeszcze miał przed sobą widzenie tych zębów. Stała przed nim, jak biały upiór. Zęby prześladują go swoją straszliwą białością. Bez skazy na powierzchni, bez cienia na szkliwie, bez wyszczerbienia u krańców – widzi je nieustannie przed sobą. Widzi je tysiąc razy wyraźniej niż w rzeczywistości: „zęby! te zęby! były tu i tam i wszędzie, wszędzie widoczne, dotykalne – długie, wązkie, nienaturalnie białe!” Zęby wprawiają go w obłąkanie  tęskni za nimi wśród wybuchów wściekłości. Wszystko znika mu dookoła i tylko one otaczają go w nieskończoność, jak morze. Stają się treścią i rdzeniem jego wewnętrznego życia, „Widziałem je w każdem oświetleniu. Ustawiałem je
w najrozmaitszy sposób. Badałem, co w nich było dziwnego. Zatrzymywałem się długo nad każdą ich właściwością. Dumałem nad ich budową. Drżałem, obdarzając je w myśli zdolnością czucia i wyobrażając sobie, że nawet bez warg mogą przybrać jakiś wyraz. Zupełni © poważnie sądziłem o Berenice, że wszystkie jej zęby to idee. Idee – i dlatego szukałem ich wszędzie z chorobliwą tęsknotą. Czułem, że gdybym je posiadł, odzyskałbym rozum”.

Ona umiera na epilepsyę. O tern, co zaszło po jej śmierci, pozostaje mu tylko niejasne wspomnienie grozy. Wieczorem ktoś puka lekko do drzwi i wchodzi na palcach służący. „Oczy lśniły mu dzikiem przerażeniem, mówił do mnie drżącym, ochrypłym, cichym głosem. Co mówił, nie wiem – tylko kilka niepowiązanych słów słyszałem. Opowiadał, jak wszyscy domownicy zbiegli się na dziki krzyk, co zakłócił ciszę nocną i jak poczęto szukać w kierunku tego głosu. Ze straszliwą wyrazistością szepnął mi w ucho, że znaleziono nad grobem zeszpeconą, w całuny owitą Berenice, która jeszcze dyszała, i drgała, która jeszcze żyła…!

„Wskazał na moje suknie; były pokryte błotem i zastygłą krwią. Nie mogłem słowa przemówić, a on łagodnie ujął mnie za rękę: spostrzegłem na niej ślady ludzkich paznogci. Zwrócił moją uwagę na jakiś przedmiot przy ścianie. Spoglądałem nań przez kilka m inut: była to łopata. Z okrzykiem przypadłem do stołu i chwyciłem skrzyneczkę, która tam stała. Nie mogłem jej otworzyć; wypadła mi z drżących rąk i pękła na dwoje. Sucho szeleszcząc, wytoczyły się na ziemię narzędzia dentystyczne i białe, jak kość słoniowa, niezwykle białe przedmioty; było ich trzydzieści dwa”.

Poezya Poego jest piękna pięknością tej kobiety, pięknością suchot, obłąkania, grozy i wszechrozkładu. Przenika nas do głębi,nawskroś rozkosznym dreszczem, ale rozkosznym dreszczem lęku, jakbyśmy widzieli przed sobą wszechświat, niepojęty, podobny do gładkiej płaszczyzny, zalanej światłem słonecznem. I nagle przesuwa się po niej cień, cień tak niewysłowienie, tak bezkreśnie olbrzymi, że niema na niebie i na ziemi niczego, coby taki cień rzucało, wyjąwszy śmierci .

„Wy, którzy te słowa czytacie, jeszcze jesteście przy życiu; lecz ja, który to piszę, już dawno podążyjłem drogą, wiodącą ku krainom cieni. Zaiste bowiem, dziwne dziad się będą rzeczy, i tajemnice się odsłonią, i wiele stuleci przeminie, zanim to pismo dojdzie rąk ludzkich. A wtedy jedni wierzyć, inni wątpić będą, a tylko nieliczni pogrążą się w głębokiej zadumie na widok tych znaków, wyrytych Żelaznem ostrzem na tern miejscu.

„Rok ów był rokiem lęku i grozy, co silniejsze budziły uczucia od zwykłego ziemskiego przerażenia. Albowiem wiele cudów i znaków ukazało się na ziemi, i zdała i zblizka, wskroś lądów i ta orz, rozpościerały się czarne skrzydła zarazy. Dla tych atoli, co w gwiazdach czytać umieli, nie było tajemnem, że niebo zwiastowało nieszczęście. I dla mnie, Greka Oinosa, nie było tajemnem, że oto nadszedł rok siedmsetny czterdziesty dziewiąty, rok, w którym o wschodzie Ariesa planeta Jowisz miał się zespolić z czerwonym kręgiem strasznego Saturna. Dziwne zmiany objawiały się nietylko w przewrotach fizycznych kuli ziemskiej, lecz także w duszach ludzkich, w ich wyobraźniach i zadumach.„

W wytwornej sali ponurego miasta, które zwą Ptolemais, siedzieliśmy nocą przy winie z Chios; było nas siedmiu. Do pokoju naszego wiodły tylko jedne drzwi, miedziane, zamknięte od wewnątrz, przyozdobione przecudną robotą artysty Corinnosa. Czarne kotary, zwisające w ciemnej komnacie, zasłaniały nam widok księżyca, szarych gwiazd i bezludnych ulic ale nie zdołały przytłumić przeczucia i pamięci nieszęścia.

Działy się koło nas i nad nami rzeczy, których nie umiem dokładnie opisać – rzeczy z ciała i z ducha. W powietrzu wiała duszność – uczucie omdlenia i niepokoju. A przedewszystkiem przygniatająco działał straszny stan, tak dobrze znany chorym na nerwy: oto przychodzi chwila, kiedy zmysły są nadmiernie ożywione i czujne, a myśl pogrąża się w ciężkim śnie. Martwa ociężałość zwisła nad nami. Przytłaczała nam członki rozsiadła się na sprzętach pokoju – pełzała po puharach, z których piliśmy wino. Wszystko uginało się pod ciśnieniem atmosfery, z wyjątkiem siedmiu żelaznych lamp, oświetlających nasz biesiadny stół. Wszystkie przedmioty jęły się-jak nam się zdawało obsuwać w dół, przyciągane nieznaną siłą. Lampy płonęły długiemi, cienkiemi, świetlnemi smugami, a w hebanowem zwierciadle stołu, około którego siedzieliśmy, każdy z nas widział swe blade oblicze i niespokojne połyski w spuszczonych oczach towarzyszy. Mimo to śmialiśmy się i byliśmy weseli na swój sposób; tak się weselą ci, którym niedaleko do obłąkania. Śpiewaliśmy pieśni Anakreonta, pełne szału i rozpętania i piliśmy dużo, choć purpurowe wino przypominało nam krew. Był bowiem w naszej komnacie jeszcze jeden gość w osobie młodego Zoilusa. Leżał przed nami martwy, owinięty całunem grobowym – jakby demon i geniusz tej sceny. Biada! on nie brał udziału w naszej uciesze, choć twarz, bólem ściągnięta i oczy, w których śmierć tylko do połowy przytłumiła ogień zarazy, zdawały się podzielać naszą ochotę, bo zmarli prawdopodobnie radują się wraz z tymi, którzy wkrótce podążą w krainy śmierci. A chociaż ja, Oinos, czułem dobrze, że oczy trupa nieustannie na mnie spoczywały, to jednak udawałem, że nie widzę ich gorzkiego spojrzenia, i wpatrując się ciągle w głębie hebanowego zwierciadła, śpiewałem głośno pieśni syna Teiosa. Ale zwolna pieśni gasły na mych ustach, a echo ich, ginąc w czarnych zwojach kotar, słabło coraz bardziej, aż wreszcie skonało w oddali.

O spojrzyjcie! z tych ciemnych opon, w których zmilkły tony pieśni, wynurzył się mroczny i niewyraźny cień – cień, jaki tworzy w ludzkiej postaci księżyc, kiedy nizko stoi na niebie: a nie był to cień człowieka, ani cień boga, ani cień jakiegokolwiek znanego przedmiotu. Chwiał się przez chwilę w fałdach kotar, a potem stanął na drzwiach miedzianych, tuż przed nami. Był niewyraźny, bezkształtny i nieokreślony – i nie był cienieni człowieka, ani cieniem boga – czy to greckiego, czy chaldejskiego, czy też egipskiego. Spoczął na drzwiach miedzianych, pod sklepionym ich fryzem. Nie przesuwał się, nie ozwał ani słowem, lecz stał nieporuszenie.

Drzwi, na które padł, znajdowały się jeżeli dobrze pomnę u nóg młodego, w całuny spowitego Zoilusa. Nikt z nas siedmiu nie odważył się spojrzeć w tę stronę, chociaż wszyscy widzieliśmy, jak cień wynurzał się z mroku spoglądaliśmy dalej w głębie hebanowego zwierciadła.

W końcu ja, Oinos, przemówiłem słów kilka i zapytałem cienia o jego ojczyznę i miano. A cień rzekł na to: „Jestem cieniem , ojczyzną moją są „teraz ptolemajskie katakomby i ustronia, rozpostarte „tuż przy mglistych równinach Elysionu, stykające „się z nieczystym strumieniem Charona”. I nagle porwaliśmy się wszyscy – a siedmiu nas było – grozą przejęci z naszych siedzeń i staliśmy długo, pełni drżenia i lęku, albowiem głos cienia nie był głosem jednej istoty, lecz całego ich tłumu. W rytmicznym, zmiennym spadku dochodził nas wyraz po wyrazie, ponuro wtórząc dobrze nam znanem echem tysiąca głosów zmarłych przyjaciół”.

źródło: “Jasnowidze i wróżbici” Ola Hansson, przekład Stanisław Lack, Warszawa 1905

Przepisy te są następujące:

1) Pytanie powinno się składać z niewielu i to krótkich słów (*); ażeby uniknąć: już to zawiłości w dodawaniu liczb z takowego zapytania urosłych, już wreszcie błędów ze zbytniego nagromadzenia wyrazów łatwo wyniknąć mogących.

•) Podobne prawidło, jakeśmy widzieli, służy i dla Kabały Chaldejskiej.

2) O jednej i tejże samej rzeczy, lub przedmiocie, więcej nad raz jeden w dzień zagadywać nie należy; w przeciwnym bowiem razie odgadnięcie będzie fałszywe i nie porządne, a następnie zamiast zadowolenia, sprawi wstręt i zrodzi wątpliwość.

3) Obok takowych ostrożności, starać się nad to potrzeba, ażeby jak najściślej zachowana była: Polska ortografia w słowach danego zapytania, i arytmetyczna dokładność w operacji rachunkowej.

4) Postawiwszy w rząd litery danego zapytania , położyć obok każdej litery, odpowiednią jej liczbę, z alfabetu wziętą; po czym te liczby wszystkie dodać do siebie z czego powstanie ogólna summa. Za tym cyfry, jakie do składu tej summy będą wchodzić, należy podobnie dodać do siebie, i od summy z tego ostatniego działania wynikłej odciągnąć 7, a resztę, jeżeli ta będzie 7, lub mniejsza, zapamiętać, albo zanotować oddzielnie; gdyby zaś przewyższała liczbę 7, w ta kim razie trzeba odciągać, nie 7, ale 14, lub 21, stosownie do wielkości summy; tak jednak , ażeby zawsze pierwsza reszta pozostała składała się z liczby 7, albo mniejszej.

5) Wziąwszy z załączonej w końcu Tablicy Kabalistycznej, znajdującą się pod znakiem księżyca liczbę tego samego dnia, w którym na dane pytanie szuka się w kabale odpowiedzi, napisać tę liczbę nad pozostałą zanotowaną pierwszą resztą; a pod tą resztą napisać liczbę tegoż dnia, znajdującą się w tejże tablicy pod znakiem słońca. Po tym te wszystkie trzy liczby dodać do siebie; a w summie podobnie wszystkie cyfry, jak w przody, dodać jedna do drugiej i od tej ostatniej summy, jeżeli ta będzie przewyższać 7, odciągnąwszy liczbę 7 drugą resztę zanotować.

6) Według tej drugiej reszty należy szukać w Tablicy Kabalistycznej na swoje zapytanie odpowiedzi, która tylko jest dwojaka: Tak, lub Nie.  Gdyby na przykład druga reszta, pozostała z odciągnienia 7, od ostatniej summy, była 3, a zapytuję w Piątek ; więc w tablicy Kabalistycznej, pod liczbą rzymską / III /, przeciwko Piątku, stoi w kwadracie Nie; co właśnie jest odpowiedzią na zapytanie.

7) Jeżeli pod drugą resztą, rzymskiemi cyframi w Tablicy wyrażoną, i pod dniem w którym się daje zapytanie, stać będzie próżny kwadracik, w którym ani twierdzenia, ani przeczenia nie będzie; co w wielu wypadkach zdarzyć się może, w każdym bowiem rzędzie jest dwa takich kwadratów, wówczas zdarzenie to oznacza: niezbędność, przeszkodę, niepodobieństwo, lub wątpliwość w rzeczy, o której dano jest zapytanie.

8) Mimo to wszakże uważać tu przychodzi, że gdy z liczb zapytania wyniknie summa 100. albo 1000. itp., w takim zdarzeniu , dla niedostatku w summie liczb które by można było dodać do siebie, bierze się jedność, i według niej należy szukać w Tablicy na zapytanie odpowiedzi, pod dniem w którym się pytam.

9) Na koniec wypada jeszcze dodać i to, że gdyby przyszło na jakie zapytanie wynaleźć odpowiedz niewiadomego, albo nieoznaczonego dnia, wówczas postępować z danym zapytaniem we wszystkim, podług prawideł wyżej pojaśnionych, aż do odkrycia pierwszej reszty a skoro takowa będzie wiadoma, kłaść już nad nią i pod nią, zamiast liczb, pod znakiem słońca i księżyca w Tablicy oznaczonych, stałe liczby, które są 150 i 40. Po czym odbywać dalsze działanie , według poprzedzających prawideł.

PRZYKŁADY. 

Zapytanie dane we Środę => Dotrzyma-li brat słowo ?
Tu, jak wyżej powiedziano, przede wszystkim należy wypisać litery wyrazów zapytania, w rząd jedna pod drugą; a wprost każdej z tych liter położyć odpowiednią jej liczbę z alfabetu wyżej umieszczonego wziętą jako to:

Pod liczbą Rzymską I, w rzędzie trzecim, kwadracik próżny. Oznaczeniu takiej odpowiedzi mówiło się wyżej. Rozwiązaniem powyższych dwóch przykładów, dosyć zdaje się objaśniono: jakim sposobem zapytanie i przy nim liczby pisać, jak je z liczbami słońca i księżyca kombinować, i jak na koniec odkryć w Tablicy Kabalistycznej na dane zapytanie od powiedź przeczenia lub twierdzenia a to właśnie stanowi cel tej Kabały.

Zakres tego pisma nie pozwala mi wdawać się w badania co do hermetycznej nauki kabalistycznych, biednym Żydom właściwych, rachunków ; większej lub mniejszej wiarogodności Astrologii; niemniej też zaciekać się w rozprawę o somnambulizmie i magnetyzmie. Dla usprawiedliwienia jednak wspomnianej pracy Żydów winienem nadmienić, ze od czasów najgłębszej starożytności u narodów nawet najoświeceńszych, między którymi Żydzi zawsze się ocierali, były: pytie, sybille, wieszcze, wróżki, kabaliści, chiromanci, czarnoksiężnicy, przepowiadacze, natchnieni, zbudzeni lub śpiący lunatycy itp. głoszący, że są ulubieńcami bogów, że są obdarzeni drugim nadnaturalnym wzrokiem itp.

Wszystko to na Żydów działało i usposobiło ich do ćwiczenia się w nauce Kabaty przekazanej im przez uczonych własnego ich narodu i będącej płodem, jakem to na początku objaśnił, najdawniejszych magicznych podań. Nie będziemy przeto naganiać Żydów za tę ich naukę, tym bardziej, że i za naszych czasów obok całego światła, jakim się dziś szczyci Europa, byli tacy, którzy zgłębiali filozofią Hermesa, pracowali nad odkryciem tajemnic Magii* znali przepisy Ariosta, układali horoskopy i zajmowali się rachunkiem algebraicznym i związkiem jego z ciałami niebieskiemi , to jest Astrologią Najuczeńsi nawet zaciekali się W ten – labirynt ; a po długiej i mozolnej pracy, nie mogąc schwycić wątku do prawd przez niego szukanych , i znaleźć klucza do porządnej całości, która już zawsze rozwiązana, odsunęli od siebie tę naukę, nie rzekłszy o niej nic stanowczego bo rozkopując gruzy nie można dać zdania o budowie z której one powstały bo w ogólności nie powinniśmy gardzić tem czego nie znamy.

KONIEC.

źródło: “KABALISTYKA CZYLI ODKRYTA TAJEMNICA WRÓŻENIA LUDÓW STAROŻYTNYCH”, WARSZAWA W DRUKARNI PIOTRA BARYCKIEGO PRZY ULICY SENATORSKIEJ I ŻABIEJ N. 955., rok 1841

1) Pytanie powinno się zawierać w niewielu wyrazach i w żadnym wypadku nie może ich mieć więcej nad dziewięć. Zaczynać się zaś ma od imienia i nazwiska pytającej osoby, np : Stanisław Mirski czy pomyślnie ukończę mój proces familijny?

2) Ułożywszy w ten sposób zapyta nie, potrzeba liczbę wszystkich jego wyrazów których tu jest 8. położyć w podstawie, czyli na początku linii trójkąta czarnoksięzkiego, formującego się następującym sposobem: Po przerachowaniu liter pierwszego wyrazu zapytania Stanisław , których jest 9. napisać takowe obok 8. liczby wyrazów całego zapytania; po tym 6, ilość liter nazwiska Mirski, położyć po cyfrze 9; za tym po 6. napisać 3; po tym 9 ; po 9. 7; znowu 3; dalej 6 i na koniec 9.

Ukończywszy podstawę , czyli pierwszy szereg liczb trójkąta, robi się drugi szereg, dodając‘do siebie pierwsze dwie liczby od lewej ręki; jako to; 8. a 9. daje 17; od jakowej summy odciągnąć 9. i resztę 8. z takowego odciągnienia pozostałą, podpisać u spodu między S i 9.; po tym dodawszy 9. i 6. resztę 6. położyć między 9 i 6 , obok pierwszej reszty 8; dalej należy dodawać do siebie 6. i 3. i tak następnie; z czego wyniknie drugi szereg cyfr. Podobnym sposobem wynaleźć potrzeba trzeci szereg i dalsze, aż do ostatniego, który się składa z jednej cyfry i kończy piramidę trójkąta, Tą cyfrą w niniejszym przykładzie jest 4.

3) W dodawaniu liczb trójkąta, trzeba to mieć na względzie, że jeżeli summa dwóch liczb dodanych do siebie przewyższa 9, w takim razie należy od niej odciągnąć 9, i resztę z takowego odciągania wynikłą, jakieśmy to widzieli w powyższym przykładzie, pisać pod liczbami, które były do siebie dodawane; bo w ogólności, tylko liczba 9. i mniejsze od niej piszą się jako reszty między odpowiednimi cyframi i mogą wchodzić w skład trójkąta, zaś liczba 10 i następne do 18 włącznie ulegają działaniu odciągania. Gdyby zaś summa ( jak się to zdarza niekiedy w pierwszym szeregu ) przewyższała liczbę 18, wówczas odciąga się od niej nie 9 ale 18, i reszta kładnie się na właściwym miejscu.

4) Po ukończeniu trójkąta, jeżeli końcowa liczba jest parzystą, wówczas napisać ją oddzielnie z czterema skrajniemi, porządkowymi, także parzystemi liczbami prawego boku trójkąta; a jeżeli koniec jest liczbą nie parzystą, wtedy  cztery skrajnie nie parzyste tegoż boku cyfry, podobnie z nim razem na jednej linii napisać  potrzeba.  W przykładzie wyżej przywiedzionym parzystemi skrajnemi liczbami będą: 4 . 2 .6 . 6 .

5) W braku pięciu skrajnych liczb w prawym boku trójkąta, parzystych, bądź nie parzystych, należy je dopełniać liczbami wierzchniego szeregu, a gdyby i stąd jeszcze ich brakło, tedy uzupełnić tę liczbę z lewego boku trójkąta. Mimo to jednak zdarzyć się może, że w prawym boku trójkąta będzie szukanych liczb więcej niżeli tego potrzeba wymaga ; pozostają ono wówczas bez użycia. W powyższym przykładzie piątą parzystą skrajną liczbą, z wierzchniego szeregu wziętą, jest 6.

6) Z wynalezionych pięciu skrajnych liczb tró j k ą ta , bierze się pierwsza od lewej ręki, która tu je st 4, i rachuje się od dołu, z prawej ręki, w ostatnim szeregu liczb Pierwszej Tablicy, jako to: wskazując na i 8, mówić 4; dalej, wskazując na 6, mówić 5; po tym wskazując na 20, m ó wić 6; i tak następnie, aż wreszcie 9 padnie na 3; po czym 3, napisać osobno. Wszystkie bowiem te cyfry, na które w y padać będzie 9, notować potrzeba oddzielnie i kłaść w rząd, jedna kolo drugiej.  Za czym należy dalej ciągnąć rachunek od 30, jako od liczby, która w tablicy następuje po 3, mówiąc: je d e n , dalej dwa, po tym trzy i t.d. a tak 9 wypadnie na 20; j a kową liczbę podobnie zanotować osobno. ( 30 ) Tym sposobem dopóty rachować, i dziewiątne liczby oddzielnie jedna kolo drugiej zapisywać, do póki 9 nie padnie na 0 . Cyfry na które w pierwszej tablicy wypadało 9. są: 3. 20.10. 20. 28. 12. 7.  Przystąpić po tym do Drugiej Tablicy, i tak odbywać działanie z drugą skrajnią liczbą trójkąta 2, jak się postępowało z pierwszą 4, w pierwszej tablicy; zkąd wypadną liczby: 2 8 .2 4 .2 8 .2 0 . 13. 7.29. 22.20. 26. 8. 6. 30. 8.  W Tablicy Trzeciej zacząwszy rachunek od skrajnej liczby 6, otrzymamy dziewiątne liczby: 24. 22. 7. 16. 18. 12. 2. W Czwartej, podobnie rachując od 6, wypadnie: 26. 20. 4. 30. 7. 10. 2 0 . W Piątej na koniec tablicy, począwszy równie rachunek od 6, będą dziewiątne liczby : 32. 2. 6. 1. 24. 30.

7) Wszystko więc tym sposobom wykonawszy, i wypisawszy ze wszystkich pięciu tablic znalezione w nich dziewiątne cyfry, kolejno jedna po drugiej, pozostaje jeszcze, podług załączonego niżej alfabetu, pisać pod każdą cyfrą odpowiedną jej literę; a czego dopiero wypadnie stosowna na dane zapytanie odpowiedź;  j a k się to daje widzieć z wyżej przytoczonego przykładu, i tak: 3 . 20. 10. 20. 28. 12. 7. – 28. 24. 28. 20. Błogosławieństwo* 13. 7. 29. 22. 20. 26. 8. 6 . 30. 8. – jej potędze 24. 22. 7. 16. 18. 12 2. – 26. 20. 4. 30. 7. Spełnią – to czego 10. 20. – 32. 2. 6. 1. 24. 30. pożądasz. Kabała tedy na zapytanie Stanisław a Mirskiego odpowiada: Bogowie, w swoje j potędze, spełnią to czego żądasz.  Jak powyższe, tak i wszelkie inne, jakiego bądź rodzaju zapytania , Kabała Chaldejska rozwiązuje trafnie.

źródło: “KABALISTYKA CZYLI ODKRYTA TAJEMNICA WRÓŻENIA LUDÓW STAROŻYTNYCH”, WARSZAWA W DRUKARNI PIOTRA BARYCKIEGO PRZY ULICY SENATORSKIEJ I ŻABIEJ N. 955., rok 1841