W „Drodze Inicjacji” cały ogromny temat został obszernie nakreślony w sposób jasny i łatwy do zrozumienia, co sprawiło, że wiele osób uważa dzieła dr. Steinera na temat Okultyzmu i Mistycyzmu za jedne z najbardziej zrozumiałych obecnie dostępnych dla publiczności. Drugi tom, który zapowiada się na niezwykle ważną serię pomocnych podręczników lub przewodników dla studentów, rozpoczyna się od stwierdzenia: „Jedną z zasadniczych zasad okultyzmu jest to, że ten, kto poświęca się jego studiowaniu, powinien robić to z pełnym zrozumieniem; nie powinien podejmować ani praktykować niczego, co do czego nie zdaje sobie sprawy z wyników. Nauczyciel okultystyczny, udzielając komuś instrukcji lub rady, natychmiast zacznie od wyjaśnienia skutków dla ciała, duszy i ducha, które wystąpią u tego, kto szuka wyższej wiedzy”. Autor następnie prowadzi nas do rozważań na temat niektórych z tych skutków dla duszy studenta i bardzo wyraźnie informuje nas, że wszelkie „eksperymentowanie w ciemności jest bardzo stanowczo odradzane”, co jasno oznacza, że musimy podążać ścieżką okultystyczną do określonego celu, do którego zdecydowanie wyruszyliśmy na „drodze inicjacji”, nigdy nie pozwalając sobie na bycie ślepo prowadzonym, nie wiemy dokąd, przez jakiekolwiek przypadkowe siły na niewidzialnych płaszczyznach. Są one częstym źródłem zakłopotania i niebezpieczeństwa dla tych, którzy starają się nawigować po psychicznym oceanie bez wyraźnego zamiaru kierowania do jakiegokolwiek dobrze zdefiniowanego portu czy celu osiągnięcia. Bardzo znaczący fragment brzmi: „Ten, kto nie chce przejść z otwartymi oczami przez okres szkolenia, może stać się medium, ale wszystkie te wysiłki nie mogą doprowadzić go do jasnowidzenia, jak rozumieją to okultyści”. Nauczanie to jest całkowicie jasne; definiuje ono dość wyraźnie dokładną różnicę między samym jasnowidzeniem a medium jasnowidzącym – dwa stany, które są często mylone w powszechnej świadomości. Jasnowidzenie samo w sobie jest wynikiem ponadprzeciętnego rozwoju jednostki, podczas gdy medium jasnowidzące, tak samo jak wszystkie inne fazy mediumizmu, jest wynikiem ponadprzeciętnej wrażliwości. Nie ma uzasadnienia dla zakładania, że mediumizm jest nieautentyczny i nieprzydatny, ponieważ ci, którzy są zdeterminowani, by iść drogą świadomej inicjacji, postanowili przekroczyć stan mediumiczny w swoim własnym doświadczeniu, przynajmniej te fazy, które są określane jako „nieświadome”. Osoba, która jest jasnowidząca z własnego prawa, a nie tylko kanałem dla jasnowidzenia innej osoby, jest w stanie dostrzec aurę ludzką w zakresie postrzegania jej koloru i gęstości, mając tym samym dostęp do obszernego zasobu cennych informacji, całkowicie niedostępnych dla tych, którzy są wyłącznie zależni od zewnętrznych świadectw. Dr Steiner często używa dobrego słowa „superfizyczny”, doskonałego terminu, który nie podlega żadnym z zarzutów często stawianych słowom „nadprzyrodzony” czy „nadnormatywny”.

Aby osiągnąć wiedzę na temat warunków superfizycznych, astralne ciało lub „organizm duszy” musi przejść pewien określony rozwój, a celem mądrych praktyk inicjacyjnych jest spowodowanie takich zmian w ciele astralnym, które sprawią, że stanie się ono znacznie bardziej plastyczne lub elastyczne niż w przypadku nieprzeszkolonej kobiety lub mężczyzny. W ostatnich latach opublikowano tak wiele na temat różnych stopni ludzkiej aury, że dobrze poinformowana osoba dzisiaj jest ledwo zaskoczona, gdy dowiaduje się, że kształt, kolor i tekstura aury są ciągle podlegające zmianom w wyniku wahających się uczuć, myśli i nastrojów; jednakże dla wielu, którzy znają bardziej podstawową wiedzę, nowością będzie informacja od dr. Steinera, że w naszym wnętrzu znajdują się pewne częściowo rozwinięte organy, które mogą stopniowo zostać w pełni rozwinięte poprzez podążanie ścieżką inicjacji wytyczoną przez doświadczonych adeptów, którzy sami gruntownie przeszli drogę, którą teraz są gotowi prowadzić aspirujących studentów. Im dalej student posuwa się w autentycznym rozwoju psychicznym, tym bardziej zorganizowane staje się jego astralne ciało. W typowych przypadkach, gdy ktoś żyje życiem niewyważonym i prawie nieskierowanym, astralne ciało jest w takim stanie zamętu, że wykonywanie dobrze zdefiniowanego jasnowidzenia jest niemożliwe; ale gdy rozpoczyna się mocne samokierowanie i student poważnie postanawia „uczynić z siebie mężczyznę”, zaczynają się rozwijać ukryte organy, a „kwiaty lotosu” w nim zwiększają liczbę swoich płatków.

Niektóre z wypowiedzi dr. Steinera odnoszące się do tych „kwiatów lotosu” są tak nieznane przeciętnym czytelnikom, że ograniczymy się jedynie do odniesienia do nich tak, jak on je opisuje, kompresując jego rozwlekłe zdania w akapity naszego autorstwa. Taka kondensacja z naszej strony może jedynie pobudzić apetyt tych, dla których te stwierdzenia są nowością, na książkę, która szczegółowo opisuje te nieznane „organy”. Ponieważ ciało wewnętrzne przenika zewnętrzne, a jasnowidz widzi jedno przez drugie, jesteśmy skłonni przypuszczać, że te dziwaczne „organy” są rzeczywiście wewnątrz naszych struktur fizycznych, i niewątpliwie tak jest, chociaż właściwie należą one bardziej do organizmu astralnego niż do fizycznego. Istnieje sześć z tych specyficznych organów, czasami nazywanych „kołami” (w języku orientalnym Czakrami), usytuowanych w następujących częściach ciała: pierwszy między oczami; drugi przy krtani; trzeci w okolicy serca; czwarty w dole żołądkowym; piąty i szósty w brzuchu.

Te „Kwiaty Lotosu” są obecne nawet u niezrozumiałych osób, ale w takich przypadkach jasnowidze widzą je bardzo ciemne i bezwładne. U dobrze rozwiniętego jasnowidza wydają się jasne i aktywne. U medium są aktywne w nieco inny sposób. Gdy student okultyzmu zaczyna praktykować wymagane ćwiczenia, „kwiaty lotosu” stają się świetliste, a w późniejszym etapie zaczynają się obracać. Są to „narządy zmysłów duszy” i ich obroty ujawniają fakt, że ktoś jest zdolny dostrzegać świat super-fizyczny. Narząd zmysłu w pobliżu krtani umożliwia postrzeganie myśli innych ludzi i przynosi głębsze zrozumienie praw rządzących zjawiskami naturalnymi; organ w pobliżu serca pozwala zapoznać się z uczuciami innych; organ w dole żołądka dostarcza informacji na temat talentów i zdolności innych ludzi, służy również do nawiązywania kontaktu z wewnętrznym życiem zwierząt oraz z istotami królestwa mineralnego, a także do zrozumienia zjawisk atmosferycznych. Organ przy krtani ma szesnaście „szprych” lub „płatków”; ten w okolicy serca ma dwanaście; ten w dole żołądka ma dziesięć. Połowa tej liczby „płatków” została rozwinięta w minionych epokach ewolucji ludzkiej i teraz działa instynktownie; pozostałą połowę mamy za zadanie rozwijać siłą własnej woli. Nasz autor zwraca uwagę na osiem funkcji duszy, które zwykle wykorzystujemy w sposób nieostrożny i powierzchowny, ale które możemy nauczyć się kierować i rządzić nimi w nowy i wyższy sposób.

Pierwsza instrukcja dotyczy sposobu, w jaki przyjmujemy pomysły. Wszyscy wiemy, jak zwyczajne jest to, że w tej kwestii kieruje nami z pozoru jedynie przypadek. Pozwalamy sobie być bezmyślnie wrażliwymi na wszystko, co słyszymy lub widzimy, a nieuchronnym wynikiem jest to, że jesteśmy pozbawieni własnych przekonań, będąc prawie całkowicie poddanymi gotowym opiniom ludzi, z którymi możemy mieć kontakt. Dla studenta na drodze inicjacji takie nawyki są niedopuszczalne: musi on zastanawiać się nad wszystkim, zanim uczyni to częścią swojego umysłowego dorobku. Druga wskazówka dotyczy kontroli nad postanowieniami. Należy podejmować decyzje dopiero po gruntownym i pełnym rozważeniu nawet najmniejszych kwestii. Wszystkie bezsensowne działania należy odrzucić daleko od duszy. Do wszystkiego należy mieć dobrze przemyślane powody i nigdy nie należy robić niczego, co nie jest naprawdę potrzebne. Gdybyśmy mądrze przestrzegali tej rady, z pewnością uchronilibyśmy się od ogromnej ilości tego, co często nazywamy gorączkowym lenistwem, a zaoszczędzona energia pozwoliłaby nam na wykonanie wielu pięknych i naprawdę użytecznych prac, które obecnie są zaniedbywane z powodu braku czasu lub sił. Nasze mdłe i zmartwione życie szybko stałoby się jasne i pełne światła, gdybyśmy kroczyli ścieżką mądrości zamiast pełzać w cieniach niewiedzy. Trzecia rada dotyczy mowy, tematu, w którym często potrzebujemy wielu dobrych rad. „Okultystyczny student powinien wypowiadać tylko to, co jest sensowne i celowe; wszelkie mówienie dla samego mówienia odciąga go od jego ścieżki. Musi unikać zwyczajnego sposobu rozmowy, w którym mówi się o wszystkim, co przyjdzie do głowy, bez wyboru i ładu. Jednak w dążeniu do tego celu nie powinien unikać kontaktów z innymi ludźmi. Właśnie w takich kontaktach jego rozmowa powinna nabierać znaczenia. Odpowiada każdemu, ale robi to z rozwagą i po starannym przemyśleniu pytania. Nigdy nie mówi bez powodu; stara się używać ani za wielu, ani za mało słów”. Czwarta wskazówka dotyczy działania zewnętrznego. W zachowaniu student musi dostosować swoje postępowanie do otoczenia w taki sposób, aby nie wywoływać niepotrzebnych antagonizmów; dąży do tego, aby jego czyny harmonizowały z działaniami innych w tej samej sytuacji co on, ale we wszystkich sprawach, w których jest swoim własnym panem, rozważa skutki swoich działań z należytą starannością. Piąta rada dotyczy zarządzania całym życiem. „Student okultyzmu stara się żyć zgodnie zarówno z naturą, jak i duchem; nigdy nie jest zbyt pochopny, on również nigdy nie jest bezczynny. Lenistwo i zbędna aktywność są od niego równie daleko. Życie traktuje jako środek do pracy i żyje zgodnie z tym przekonaniem. Organizuje swoje nawyki i dba o zdrowie, aby harmonijne życie było efektem.” Szósta wskazówka dotyczy ludzkich dążeń. Studentowi radzi się, aby nie próbował robić niczego ponad swoje obecne moce, ale także aby nie pomijał niczego, co wydaje się być w zasięgu jego możliwości. Musi jednak istnieć jakiś wysoki ideał; nie traktuje siebie bezmyślnie jedynie jako koło w ogromnej machinie ludzkości, ale stara się zrozumieć jej problemy, patrzeć poza trywialne i codzienne sprawy. W ten sposób dąży do coraz doskonalszego wypełniania swoich obowiązków. Przy osiąganiu siódmego etapu specjalnym wysiłkiem jest uczenie się od życia w każdy możliwy sposób. Na tym etapie nic nie przechodzi obok studenta, nie dając mu okazji do zgromadzenia cennego doświadczenia. Obserwując siebie i innych uczy się, jak czerpać korzyści z wcześniejszych błędów i nigdy nie podejmuje nowych przedsięwzięć bez wcześniejszego rozważenia, w jaki sposób, w świetle już zdobytego doświadczenia przez siebie i innych, może podejmować mądre decyzje i działać użytecznie. Gdy osiągnięty zostanie ósmy etap, student musi często spoglądać w głąb siebie, aby radzić sobie z samym sobą, „budować i testować fundamenty swojego życia, przeglądać swoją wiedzę, zastanawiać się nad swoimi obowiązkami, rozważać treść i cel życia”.

Dzięki ćwiczeniom przedstawionym w „Drodze Inicjacji” rzeczywisty postęp na ścieżce wznoszenia może z pewnością zostać znacznie wspomagany. W obu książkach, które rozważamy, ciągle pojawia się wątek rad, aby sumiennie wykonywać każdy obowiązek naszego rzeczywistego stanu życia, nigdy nie pozwalając sobie na zaniedbanie jakiejkolwiek odpowiedzialności, aby w ten sposób przyspieszyć nasz duchowy rozwój. „Kto myśli lub mówi coś nieprawdziwego, zabija coś w pąku szesnastopłatkowego lotosu. Prawdomówność, Prawość i Uczciwość są w tym kontekście siłami kształtującymi; Kłamstwo, Symulacja i Nieuczciwość są siłami destrukcyjnymi. Student musi zdać sobie sprawę, że potrzebne są nie tylko dobre intencje, ale także rzeczywiste czyny. Jeśli myślę lub mówię coś, co nie harmonizuje z prawdą, zabijam coś w moich organach astralnych, nawet jeśli wierzę, że mówię lub myślę z najlepszymi intencjami. Jest to tak, jak z dzieckiem, które musi się poparzyć, jeśli wpadnie do ognia, nawet jeśli spadło tam przez niewiedzę.” Gdy sumiennie podążamy ścieżką, dobre nawyki stają się tak naturalne, że przestajemy mieć potrzebę ciągłego przypominania sobie o konieczności ich przestrzegania. W wcześniejszych etapach rozwoju, kiedy wyrastamy z nawyków szkodliwych dla postępu, prawdopodobnie będziemy doświadczać potrzeby czujnego wysiłku w wielu kierunkach. Mądrze nam radzą, że życie zgodne z „ośmiokrotną ścieżką” Buddy jest bardzo korzystne dla wszystkich, którzy naprawdę starają się żyć czysto i użytecznie, nawet jeśli wielu z nich nie kieruje specjalnej uwagi na to, co technicznie określa się jako inicjację. Cierpliwość w połączeniu z zaangażowaniem jest zawsze niezbędna. Na początku wszelkich zdecydowanych starań zazwyczaj potrzebne są ostrzeżenia, a zachęta jest równie ważna co rady, ponieważ pozornie wolny rozwój „kwiatów lotosu”, gdy ich rozwój jest uporządkowany, często prowadzi do zniechęcenia wśród zbyt pracowitych i impulsywnych, których wśród potencjalnych uczniów jest zwykle wielu.

Ci, którzy studiują pod kierunkiem kwalifikowanego instruktora, oczywiście otrzymują dużo pomocy, niedostępnej, poza rzadkimi przypadkami, dla tych, którzy nie mają bodźca płynącego ze słów i obecności widzialnego nauczyciela; ale ponieważ duchowe nauki mogą być przekazywane w nadprzyrodzonych sposóbach, nie mamy prawa wnioskować, że nauczyciel w cielesnym ciele jest zawsze konieczny. Od początku do końca istotne jest podkreślanie stabilnej równowagi, i znajdujemy, gdy przejrzymy dwieście i więcej stron wspaniałej książki, którą teraz recenzujemy, że na prawie każdej stronie napisane jest coś na temat samokontroli wśród zwyczajnych scen, w których zazwyczaj się znajdujemy. Traktat, który teraz rozważamy, jest wyraźnie nie przeznaczony dla kilku osobliwych ludzi, którzy mają jakieś powołanie do życia zwolnionego z ogólnych zajęć, ale głównym urokiem i użytecznością instrukcji dr. Steinera jest fakt, że w tak dużym stopniu dotyczą one sytuacji, w których prawie każdy czytelnik prawdopodobnie ciągle się znajduje. Oto przykład dobrej rady, którą wszyscy zrobimy dobrze, biorąc do serca: „Załóżmy, że słyszę jakąś wiadomość i od razu na jej podstawie tworzę opinię; po chwili otrzymuję kolejne informacje, które nie są zgodne z poprzednimi informacjami; jestem przez to zmuszony zmienić swój pierwotny osąd. Efektem tego jest niekorzystny wpływ na mój szesnastopłatkowy lotos, byłoby zupełnie inaczej, gdybym na początku wstrzymał się od wydawania osądu; gdybym co do całej sprawy pozostał wewnętrznie w myślach, a na zewnątrz w słowach, całkowicie milczący, dopóki nie zdobyłbym wiarygodnych podstaw do wydania osądu. Ostrożność w formułowaniu i wyrażaniu opinii staje się stopniowo,  specjalną cechą ucznia okultystycznego jest to, że zwiększa on swoją wrażliwość na wrażenia i doświadczenia, które pozwala przejść obok siebie w milczeniu, aby zebrać jak najwięcej faktów, z których można uformować opinie. W kwestii kolorów widocznych, gdy rozwija się jasnowidzenie, mówi się nam, że istnieją w „kwiecie lotosu” odcienie błękitno-czerwone lub różowo-czerwone, które ujawniają się pod wpływem mądrej ostrożności, podczas gdy brak jej skutkuje pojawieniem się kolorów pomarańczowych i ciemnoczerwonych. Przechodząc do rozwoju „kwiatu lotosu dwunastopłatkowego”, który znajduje się w okolicy serca, autor mówi nam, że jest on formowany w sposób podobny do lotosu szesnastopłatkowego. Dwunastopłatkowy kwiat lotosu posiada percepcję zupełnie innego rodzaju niż szesnastopłatkowy. Ten ostatni postrzega formy. Myśli osoby i prawa, zgodnie z którymi zachodzi zjawisko naturalne, ukazują się szesnastopłatkowemu lotosowi jako formy, nie jako sztywne, nieruchome formy, ale jako aktywne i pełne życia. Jasnowidz, u którego ten zmysł jest dobrze rozwinięty, może dostrzec formę, w której każda myśl, każde prawo naturalne, znajduje wyraz. Myśl o zemście manifestuje się jako forma przypominająca strzałę z ostrzami, podczas gdy myśl dobrej woli często przybiera kształt rozwijającego się kwiatu. Jasne, świetliste myśli formują się regularnie i symetrycznie, podczas gdy mgliste koncepcje przyjmują mgliste kontury. Dzięki dwunastopłatkowemu lotosowi uzyskuje się zupełnie inne percepcje. Przybliżona ich natura może być wyjaśniona poprzez porównanie ich do poczucia ciepła i zimna. Jasnowidz wyposażony w tę zdolność odczuwa mentalne ciepło lub chłód promieniujące od form dostrzeżonych dzięki szesnastopłatkowemu kwiatowi. Jeśli więc ktoś rozwija kwiat szesnastopłatkowy, ale nie dwunastopłatkowy, będzie obserwował formy, ale nie będzie odczuwał wrażeń na poziomie mentalnym lub astralnym.

Nie możemy zatrzymać się, aby omówić wiele doskonałych wskazówek dotyczących rozwijania kwiatu z dwunastoma płatkami, więc po prostu zwrócimy uwagę na jedną szczególnie potrzebną radę w tej kwestii. „Jeśli uczeń słyszy wyrażoną nielogiczną myśl, powinien ją cicho skorygować w swoim własnym umyśle.” Aby to zrobić, nie trzeba się wycofywać z towarzystwa chronicznie nielogicznych ludzi ani surowo ich upominać, raczej powinno się spokojnie, we własnym wewnętrznym ja, „skierować ten wir myśli na logiczny i rozsądny tor”. Zachowania muszą być kontrolowane w podobny sposób; wytrwałość musi być kultywowana, a tolerancja ćwiczona wobec wszystkich ludzi we wszystkich okolicznościach. Nie wolno dopuszczać do tchórzostwa ani sceptycyzmu. Wiarę, w sensie mocnego zaufania i ufności w siebie i innych oraz w ostateczny sukces we wszystkich swoich przedsięwzięciach, należy stanowczo kultywować. Równowaga jest rzeczywiście niezbędna do inicjacji. Wszystkie skrajności radości i smutku muszą być unikane; nie może być miejsca na obojętność, ale również nie może być miejsca na burzliwe emocje w życiu ucznia. „Naturalne i racjonalne życie stanowi podstawę wszelkiej prawdziwej duchowej ewolucji.” Cały trend tego praktycznego nauczania przypomina nam wiele, z czym jesteśmy najbardziej zaznajomieni w świętej literaturze. Nie może być pośpiechu od dołu do szczytu drabiny; krok po kroku musimy postępować, stopień po stopniu musimy wspinać się. Jak mocno to sugeruje nam trzydziestotrzy stopnie w masonerii; schody od podstawy do wierzchołka Wielkiej Piramidy w Gizie; trzydziestotrzy lata ziemskiego życia typowego Mistrza; drabina Jakuba i wiele innych, które służą ilustrowaniu słynnych deklaracji Pawła na temat „najpierw naturalnego, potem duchowego”. Nasze szczególne „naturalne” to stan, w którym się urodziliśmy, ponieważ do tego jesteśmy rdzenni. Istnieje ojczyzna dla duszy w tym ziemskim wcieleniu, tak jak istnieje ojczyzna dla zewnętrznego ciała. Gdy przechodzimy od stopnia do stopnia w mistycznej masonerii, musimy wzrastać w wyższe, wiernie wykonując całą pracę związaną z niższymi.

W trzeciej części książki, która przyciąga naszą uwagę, dowiadujemy się wielu rzeczy na temat życia sennego, które okaże się niezwykle pomocne, jak i fascynujące dla wielu, którzy gorączkowo szukają światła na temat regulacji doświadczeń podczas snu. Zanim będziemy mogli realnie mieć nadzieję na dużo w tej zaawansowanej dziedzinie wysiłku, musimy nauczyć się kontrolować nasze myśli, uczucia, słowa i działania w niezwykle dużym stopniu podczas godzin czuwania; wtedy będziemy mogli przenieść nasze zwycięstwa i wykorzystać je na bardziej tajemniczych płaszczyznach aktywności astralnej. Uczniowie okultyzmu rozpoznają znajome pojęcie „ognia Kundalini w organie serca”, ale całkowicie niewtajemniczeni mogą zrozumieć niewiele z tego ukrytego płomienia. Jest to naprawdę duchowe światło, które oświetla ścieżkę ucznia przez wszystkie jego astralne podróże, i dopóki nie zostanie to w pewnym stopniu rozwinięte, chodzi on w ciemnościach, jeśli próbuje przemierzać wyższe światy.

źródło: „INITIATION AND ITS RESULTS” By W. J. COLVILLE, The Occult Review, London January 1910

]]> https://tarot-marsylski.pl/rudolf-steiner-naukowiec-mistyk-okultysta/ Fri, 06 Oct 2023 06:42:31 +0000 https://tarot-marsylski.pl/?p=9208 Czytaj dalej →]]> Przedmiotem tego artykułu jest z pewnością jedna z najbardziej wyjątkowych postaci naszych czasów. Żyjemy w erze znakomitych osiągnięć, epoce „specjalizacji”, której wartość – choć często przeceniana – była nieustannie i ślepo wysławiana. W związku z tym narasta przekonanie o pewnym jednostronnym podejściu w prawie każdej dziedzinie ścisłej nauki, prowadzącym do pewnej „rutyny” i braku elastyczności umysłowej większości jej przedstawicieli. W tym kontekście dr Rudolf Steiner, o którym chcielibyśmy mówić, znacząco różni się od typowego naukowca naszych dni.

Bardzo dobrze radząc sobie w konfrontacji z autorytetami naukowymi, geniusz Rudolfa Steinera jest jednak tak skonstruowany, że nie mógłby się zadowolić jedną tylko dziedziną. Często utrzymuje się, że obszary nauki stały się zbyt obszerne dla jednego ludzkiego umysłu. Jednak w Rudolfie Steinerze mamy do czynienia z jednym z tych nadzwyczajnych umysłów, które – podobnie jak te Leibnitza i Pascala – zdają się być w stanie przyswoić sobie nie tylko najważniejsze punkty, ale i subtelności każdej z nich. Pościg za wiedzą materialną tylko pogłębił jego duchowe przekonania jako teozofa, mistyka i okultysty najwyższego rzędu.

Rudolf Steiner urodził się w lutym 1861 roku w małym przygranicznym miasteczku w Górnej Austrii, a swoje dzieciństwo i wczesną młodość spędził na Węgrzech, wśród dzikiej, romantycznej scenerii Karpat. Możliwe, że ta surowa wielkość wpłynęła na charakter tego cichego i wrażliwego chłopca, obdarzonego od wczesnych lat zdolnością „widzenia dusz”. Chociaż obecnie uśmiech doktora i gotowość do humorystycznej reakcji świadczą o jego poczuciu humoru, wczesne lata obarczone niechcianą jasnowidzeniem mogły przysłonić dzieciństwo, zanim w pełni zrozumiał ich znaczenie. Mówi się, że jako dziecko był bardzo poważny i niezwykle cichy. Samotność i przyroda były jego towarzyszkami, a wiele wolnego czasu po zakończeniu obowiązków chórzysty w miejscowym kościele katolickim spędzał na długich spacerach. Podczas jednego z nich zawarł przyjaźń z Obcym o podobnych zdolnościach – ziołolkiem znającym lecznicze właściwości roślin.

To spotkanie – bynajmniej nie przypadkowe, jak Steiner dowiedział się w późniejszych latach – było pierwszym krokiem na drabinie jego życia. Od tego nieznanego przyjaciela chłopiec, zawsze spragniony wiedzy, otrzymał pierwsze lekcje z botaniki oraz nauki przyrodnicze i okultystyczne. Ten człowiek, który mógł zobaczyć żywotne zasady roślin, ich ciało eteryczne oraz to, co znane jest jako elementale królestwa roślinnego, rozmawiał na ten temat, jakby taka wiedza była najzwyklejszą rzeczą na świecie. Tematyka ta nie ograniczała się jednak tylko do okultystycznych właściwości świata roślin, dzięki czemu Rudolf Steiner poznał dwukierunkowy przepływ życia, pulsacje stanowiące ruch naszego świata.

Od tego czasu Rudolf Steiner był w pełni świadom Moc, które kierowały jego życiem; jednak były one dla niego zbyt święte, aby można było je lekko przekazać komuś innemu. Wiedział, że w tamtych dniach, jak i później, gdy trudności wczesnej młodości stanęły mu na drodze, ta wiedza oraz niesamowity spokój płynący z niezachwianej przekonania dawały jego charakterowi spokój i stałą równowagę, którą można zaobserwować w każdej wypowiedzi, czy to pisanej, czy mówionej.

Taki impuls w umyśle zarówno czujnym, jak i kontemplacyjnym musiał prowadzić do poszukiwania ujścia dla swoich energii w studiach filozoficznych. Tak więc stało się, że nie mając jeszcze skończonych siedemnastu lat, młody Steiner, który już wcześniej znał prace Kanta, Fichte i Schellinga, został studentem na Uniwersytecie Wiedeńskim, gdzie od razu zagłębił się w transcendentalny idealizm Hegla.

Jednak czysto spekulatywna filozofia bynajmniej nie była tym, co mógłby zaspokoić umysł Rudolfa Steinera. Jego „pozytywizm” wymagał bardziej solidnych podstaw praktycznych.

Obserwacja skierowała go ku takim dziedzinom jak matematyka, chemia, mineralogia, botanika i zoologia – dziedzinom, które, jak sam stwierdził, „dają pewniejsze podstawy do budowy duchowego systemu wszechświata niż historia czy literatura”. Mimo że wiele swojego czasu poświęcił na zdobycie gruntownej wiedzy z dziedziny ścisłych nauk (o czym świadczy wprowadzenie do jego ostatniego wielkiego dzieła, „Nauki Okultystycznej”), młody Steiner znalazł czas na oddanie się literaturze i krytycznej analizie sztuki. To dzięki Juliusowi Schroerowi, przyjacielowi braci Grimm, zawdzięczał swoje pierwsze kroki w sztuce retoryki. Jego sposób mówienia teraz doskonale świadczy o jego zdolnościach jako ucznia. Połączenie z Schroerem nie ograniczało się tylko do relacji profesora i ucznia, ponieważ Julius Schroer, dostrzegając wyjątkowy geniusz i ujmującą osobowość młodszego mężczyzny, okazał mu przyjaźń, która na stałe zapadła w pamięć Steinera. Mówiąc o tym, Steiner określił dom Schroera jako „oazę idealizmu w pustyni panującego materializmu”.

Podczas nieświadomego przygotowywania się do swojej życiowej misji, Rudolf Steiner nie podjął jeszcze konkretnych kroków w kierunku wyboru zawodu. Pracując nad uzyskaniem dyplomu, musiał podjąć prywatne nauczanie, a oprócz tego redagował tygodnik literacki. Właśnie wtedy dostrzegł problemy panującego systemu edukacji, które obecnie dotykają wszystkich klas społecznych. Swoje obserwacje zawarł później w broszurze pt. „Edukacja Dzieci”.

Pod koniec tzw. wiedeńskiego okresu swojej kariery, Rudolf Steiner, będąc już doktorem filozofii, poznał swojego Mistrza. Po raz pierwszy spotkał osobę, która przez wiele lat obserwowała rozwijający się umysł Steinera, jego dojrzewające talenty i wyjątkowy geniusz, dbając o niego z miłością godną ojca wobec ukochanego syna. Wkrótce Steiner w pełni zdał sobie sprawę z misji, która przed nim stała. Podjął ją z radością, nie zastanawiając się nad sobą – misję, która miała „połączyć naukę z religią, przywrócić Boga do nauki i przyrodę do religii, wzbogacając zarówno sztukę, jak i życie”.

To zadanie młody inicjator postawił sobie od tej pory. Mimo wielu lat walki, będąc celem zazdrości i nieporozumień, nigdy nie ustawał w wiernym i niestrudzonym służeniu duchowemu podnoszeniu rasy. Jako członek Zakonu swojego Mistrza, Rudolf Steiner był zarówno duchowo, jak i umysłowo przygotowany do szukania szerszego pola, na którym mógłby siać ziarno wśród tych, którzy byli gotowi przyjąć nadzmysłową wiedzę. Poświęcił swoje życie bliźniemu i był gotów podążać za wezwaniem, gdziekolwiek by go to nie zaprowadziło.

Rok 1890 zastał go w Weimarze, gdzie jego uczoność przyciągnęła uwagę władz odpowiedzialnych za skarby archiwów Goethego i Schillera. Planowano nowe wydanie naukowych prac Goethego, i uznano, że najlepszym człowiekiem do podjęcia tego zadania byłby Steiner, który łączył w sobie zdolności literackie i naukowe. Chociaż duch czasów niestety dotknął „Aten nad Ilm”, uszczuplając niektóre z najcenniejszych związków, „stare duchy” wciąż tam były, i możemy być pewni, że dla Steinera ta „atmosfera” znaczyła znacznie więcej niż dla współczesnego mieszkańca Weimaru. Prace, które tam wykonał, niezwiązane z oficjalnym stanowiskiem, któremu służył, ujawniają postawę jego umysłu w tym okresie. Obejmowały one między innymi dwa tomy zatytułowane odpowiednio „Prawda i Nauka” oraz „Filozofia Wolności”.

Podczas pobytu w Wielkim Księstwie Saksonii-Weimar, Rudolf Steiner, który napisał bezstronny traktat o Friedrichu Nietzschem, otrzymał zaproszenie od siostry wielkiego „nadczłowieka” – który już wtedy był śmiertelnie chory. Frau Foerster-Nietzsche chciała znaleźć komentatora i współredaktora dzieł swojego brata i miała nadzieję zainteresować tym młodego, błyskotliwego publicystę. Jej plany jednak nie powiodły się. Dla człowieka o duchowych przekonaniach dr. Steinera praca tego rodzaju była praktyczną niemożliwością. Współczucie dla tak tragicznego losu było czymś zupełnie innym niż zadowolenie związane z teorią Nietzschego, a jego stanowcze odrzucenie wielokrotnych propozycji doprowadziło do zerwania stosunków w tej kwestii. To było pierwsze „spotkanie” Rudolfa Steinera z smokiem nowoczesnego sceptycyzmu i materializmu, z którym postanowił walczyć. Następny, z którym miał się zmierzyć, był…

Ernst Haeckel, wielki biolog z Jeny, mógł być uważany za bardziej zaangażowanego w teorię Darwina niż sam Darwin. W Haeckelu dr Steiner znalazł przeciwnika, którego kochał tak bardzo, jak go podziwiał! Nic nie było bardziej szlachetne niż sposób, w jaki przedstawiał argumenty na rzecz Haeckela w swoim pamflecie „Haeckel und seine Gegner”, nic bardziej hojnego niż sposób, w jaki komentował osiągnięcia wielkiego naukowca podczas krytykowania jego monumentalnej pracy „The Riddle of the Universe”, chociaż nieco humorystycznie zauważył, że przekonania profesora Ernsta Haeckela mogłyby być odpowiednio postrzegane jako „pierwsze kroki w nauczaniu teozoficznym”, i „bardzo dobrą teozofię też tworzą” – zauważyliśmy, że doktor mówił z błyskiem w oku.

Inne prace z tego okresu miały bardziej czysto mistyczny charakter, dwie cechy mistyka i okultysty były tak ściśle splecione w naturze dr. Steinera, że trudno było określić, której powinniśmy dać pierwszeństwo. To właśnie ten specyficzny podwójny dar sprawia, że w pewnym sensie wyróżnia się on spośród innych, równie utalentowanych w jednym lub drugim aspekcie, ale nie posiadających obu w tak wyraźnej i równo wyważonej proporcji.

Wczesne lata dziewięćdziesiąte przyniosły Rudolfa Steinera do Berlina, literatura była znowu powodem jego przyjazdu, a tutaj jego prawdziwa życiowa praca miała przybrać konkretny kształt, stał się bowiem uznawanym liderem wielkiego ruchu duchowego. Niemieckie Towarzystwo Teozoficzne, o którym mówimy, było w swoich ostatnich chwilach. Przetrwało po pierwszym ciosie zadanych przez aferę Coulomba i próbowało odzyskać życie i zwiększyć liczbę członków. To, że w ogóle przetrwało, można by uznać za wynik jedynie energii i oddania dr. Hiibbe-Schleidena (zobacz numer kwietniowy The Theoso- f>hist), a znaczenie jego prac dla sprawy trudno jest przecenić. Potrzebna była siła, nowe zainteresowanie i przede wszystkim nowa krew. Kwestia ta stawała się kluczowa dla wielu, a kluczowa decyzja leżała w rękach Rudolfa Steinera, urodzonego duchowego przywódcy, chociaż inicjowanej w innej szkole. To jako taki, jako jeden z starożytnego Zakonu Różokrzyżowców, dr Rudolf Steiner wszedł w teozofię jako Sekretarz Generalny niemieckiej sekcji, od tej pory poświęcając swój geniusz i energię propagowaniu zachodniej, czyli chrześcijańskiej teozofii. Pod jego ostrożnym i intuicyjnym kierownictwem doktryny wschodniej i zachodniej teozofii są spajane w jedną jednolitą naukę, a niesamowity sposób, w jaki nauki, które kiedyś były traktowane z nieufnością, rozprzestrzeniały się nie tylko w Niemieckim Imperium, ale też daleko poza jego granicami, stanowi potężny hołd dla powagi i charyzmy dr. Steinera.

Podczas regularnych publicznych wykładów, nie tylko w Berlinie, ale we wszystkich ważnych miastach, znalazł czas na niesamowitą ilość pracy literackiej, nie mówiąc już o mistycznym dramacie tak wspaniale zaprezentowanym w Monachium w zeszłym roku, „Die Pforte der Einweihung”. W periodyku zatytułowanym „Lucifer” opublikował oprócz krótszych artykułów dotyczących wielu palących duchowych i etycznych problemów dnia, „Akashic Records„, które zrobiły tak duże wrażenie na wszystkich czytelnikach ze względu na żywy i konkretny sposób, w jaki głębsze przyczyny działające podczas okresów świata lemurskiego i atlantyckiego zostały zapisane. (Te zostały przetłumaczone na język angielski i wkrótce będą dostępne, stanowiąc bardzo użyteczny dodatek do tych bardziej opisowych zapisów, które są już znane i pochodzą z tego samego źródła.)

Zanim zakończymy to, co uważamy za bardzo nieadekwatny szkic jednego z największych liderów wśród nas, chcielibyśmy złożyć świadectwo wysoce intelektualnej części publiczności, która tworzy jego audytorium na publicznych wykładach odbywających się w miesiącach zimowych w Berlinie. To nie jest podstawowa teozofia, ale połączenie metafizyki i nauki uzupełnione rozważaniami o wyższych ideałach w sztuce, intelektualna uczta, którą niemiecki umysł przede wszystkim uwielbia. Sala, ogromna, jest wypełniona po brzegi długo zanim doktor stanie na mównicy

źródło: RUDOLF STEINER, PH.D. (VIENNA), SCIENTIST, MYSTIC, OCCULTIST
By AGNES BLAKE, The Occult Review, London June 1911.

]]> https://tarot-marsylski.pl/czteroczlonowy-czlowiek-ziemski/ Mon, 14 Nov 2022 16:33:45 +0000 https://tarot-marsylski.pl/?p=7695 Czytaj dalej →]]>

przypisy

Chcąc wytworzyć sobie wyobrażenie o jego cielesności na niniejszem omawianym stopniu rozwoju, najlepiej pomyśleć ją podobną do pary wodnej, albo do sunącej w powietrzu chmury. Tylko, że wyobrażenie to, naturalnie, jest przybliżone, zgoła zewnętrznie (rzecz biorąc). Ponieważ chmura ogniowa (resp. cieplna), „człowiek”, jest ożywioną wewnętrznie i zorganizowaną. W stosunku do tego, czem później stał się (człowiek), dusza jego śpi jeszcze; posiada on zupełnie mroczną (głuchą) świadomość. Tej istocie brak jeszcze (tego) wszystkiego, co nazwać można inteligencją, rozsądkiem, rozumem. Porusza się raczej płynąc niż krocząc, przy pomocy czterech organów, podobnych do członków: naprzód, wstecz, w bok, we wszystkie strony. Pozatem o duszy tej istoty już nieco powiedziano.

 Nie należy jednak myśleć, że ruchy albo inne przejawy cielesne tej istoty zachodzą nierozumnie albo bezładnie. Odbywały się raczej zupełnie prawidłowo. Wszystko co się działo, posiadało sens i znaczenie. Tylko moc prowadząca, rozsądek tkwił nie w tej istocie samej. Raczej kierował niemi rozsądek, znajdujący się poza niemi. Wyższe istoty, dojrzalsze od nich, niejako okrążały je i kierowały. Ponieważ – to jest ważką cechą zasadniczą mgławicy cieplnej, że wnią wcielać się mogły istoty ludzkie na scharakteryzowanem stadjum swojego bytu, a jednocześnie brały z niej ciało dla siebie również wyższe istoty i w ten sposób mogły (te ostatnie) pozostawać z ludźmi w całkowitem współdziałaniu. Popędy, instynkty, namiętności ludzkie doprowadzone były do tego stopnia, że mogły ukształtować się u mgławicy cieplnej. Pozostałe zaś z przytoczonych istot mogły swoim rozumem, władzą rozsądkową tworzyć w tej mgławicy cieplnej. A nawet posiadały wyższe jeszcze zdolności, dzięki którym sięgały do górniejszych regjonów. Z tych regjonów pochodziły ich postanowienia i impulsy; ale w mgławicy cieplnej ujawniały się fantastyczne skutki tych postanowień. Wszystko, co na ziemi działo się przez człowieka, wynika z uregulowanego obcowania ludzkich ciał mgławicy cieplnej z takiemi samemi (ciałami) istot wyższych. Można powiedzieć zatem, że człowiek dążył wzwyż. Miał rozwinąć w mgławicy cieplnej swoje cechy ludzkie, wyższe od poprzednich (dotychczasowych). Inne istoty dążyły wniż, do materji. Były w drodze do przejawienia w bycie swoich sił twórczych, w coraz gęstszych formach materjalnych. Nie oznacza to jednak – w głębszem rozumieniu – ich obniżenia. Ten punkt należy sobie właśnie kompletnie wyjaśnić. Jest to wyższa moc i zdolność rządzić gęstszemi formami materjalności, niż bardziej rzadkiemi. Te wyższe istoty również posiadały w dawniejszych epokach swojego rozwoju podobnie ograniczoną moc, jak teraz – mniej więcej – człowiek. Posiadały niegdyś, jak człowiek w teraźniejszości, moc nad tem, co działo się „wewnątrz nich”. I nie oddawała im się zewnętrzna gęsta materja. Teraz dążyły do stanu, w jakim miały magicznie kierować, a rządzić rzeczami zewnętrznemi. Zatem w opisywanej epoce wyprzedzały one człowieka. Dążył wzwyż, aby dopiero wcielić rozsądek w subtelniejszą materję, aby następnie dać mu możność działania nazewnątrz; one – już dawniej wcieliły rozsądek^[1] i osiągnęły obecnie magiczną siłę wprowadzania rozsądku w otaczający je świat. Człowiek dążył zatem wzwyż po przez mgławicę cieplną. One (istoty wyższe) wchodziły – po przez ten stopień – właśnie wniż, dla rozszerzenia swojej mocy.

 W mgławicy cieplnej mogły działać przedewszystkiem te siły, jakie człowiek ma za niższe, siły jego namiętności i popędów. Zarówno człowiek, jak i istoty wyższe posługiwały się temi siłami na omawianym stopniu mgławicy cieplnej. Na opisaną wyżej postać człowieka działają – mianowicie wewnątrz niej – te siły w ten sposób, że może on rozwinąć organy, które następnie czynią go zdolnym do myślenia, zatem do wykształcenia osobowości. W tych wyższych istotach działają owe siły – w rozpatrywanem stadjum – jednak w ten sposób, że mogą (te istoty wyższe) posługiwać się niemi do bezosobistego tworzenia ziemskich urządzeń. Stąd – dzięki tym istotom – powstają na ziemi ukształtowania (utwory), które same są odbiciem praw rozsądku. W człowieku zatem powstają przez działanie sił namiętności osobowe organy rozsądku; dokoła nich – w otoczeniu – formują się przez te same siły organizmy doskonale rozsądne (w swej budowie).

 A teraz pomyślmy ten proces w nieco dalej posuniętem stadjum rozwoju albo raczej uprzytomnijmy sobie, co podaje kronika Akasha przy badaniu nieco późniejszego momentu czasu. Wówczas oddziela się księżyc od ziemi. Dokonywa się wielka przemiana. Większa część ciepła ustępuje z ciał, znajdujących się w otoczeniu człowieka. Przeto materjalność rzeczy stała się gęstszą, twardszą. Człowiek musiał żyć w tak ostygłem otoczeniu. A mógł to zrobić, o ile przemienił swoją własną materjalność. Z tem zgęszczeniem materji idzie w parze zmiana kształtu. Ponieważ stan mgławicy cieplnej na ziemi ustąpił zgoła innemu. A skutkiem tego omawiane istoty wyższe nie posiadały już mgławicy cieplnej, jako środka swojej działalności. Również dlatego nie mogły przejawiać nadal swojego wpływu na te duszne uzewnętrznienia życia człowieka, co było głównem polem ich działalności. Ale otrzymały moc nad postacią człowieka, którą przedtem wytworzyły same z mgławicy cieplnej. Ta zmiana w oddziaływaniu idzie w parze ze zmianą postaci ludzkiej. Połowa, obdarzona dwoma organami ruchu, zmieniła się w dolną połowę, która przeto stała się głównie czynnikiem odżywiania i rozmnażania. Druga połowa zwraca się ku górze. Oba pozostałe organy ruchu stały się zarysami rąk. I takie organy, jakie jeszcze uprzednio służyły do odżywiania i rozmnażania, przekształciły się na organy mowy i myśli. Człowiek się wyprostował. Jest to bezpośredni skutek wystąpienia księżyca. A wraz z księżycem zniknęły te wszystkie siły z ciała ziemi, przy pomocy których mógł człowiek – w czasie mgławicy cieplnej – jeszcze sam się zapładniać i wydawać podobne sobie istoty bez zewnętrznego wpływu. Cała jego dolna połowa, którą nazywają często niższą naturą, znalazła się pod rozsądnie kształcącym wpływem wyższych jestestw. Co te jestestwa mogły uprzednio regulować jeszcze w człowieku samym, kiedy „masa siły”, obecnie wydzielona – wraz z księżycem, – znajdowała się w połączeniu z ziemią, to (samo) musiały organizować teraz za pomocą współdziałania obu płci. Przeto się wyjaśnia, dlaczego wtajemniczeni uważają księżyc za symbol siły rozrodźczej. W nim tkwiły niejako te siły. A opisane wyższe istoty mają pewien związek z księżycem; są – w pewnej mierze – bogami księżycowymi. Działały przed oddzieleniem się księżyca – jego siłą w człowieku, poczem działają ich siły od zewnątrz na rozmnażanie się człowieka. Można również powiedzieć, że owe szlachetne siły duchowe, które poprzednio oddziaływały za pośrednictwem mgławicy cieplnej na jeszcze wyższe popędy człowieka, zeszły obecnie, aby przejawiać moc swoją w dziedzinie rozmnażania. Faktycznie szlachetne siły bogów działają w tej dziedzinie regulująco i organizująco. A w tem wyraża się ważkie twierdzenie wiedzy tajemnej, które brzmi następująco: Wyższe szlachetne siły boskie mają powinowactwo z – pozornie – niższemi siłami człowieka. Słowo „pozornie” musi tu być ujęte w swojem całkowitem znaczeniu. Ponieważ byłoby to zupełnem zapoznaniem prawd okultystycznych – chcieć widzieć w istocie („an sich”) sił rozmnażania coś niższego. Tylko wtedy tkwi w tych siłach coś niszczącego, kiedy człowiek sił tych nadużywa, kiedy nagina je do służby swoim namiętnościom i popędom, nie zaś, kiedy je uszlachetnia przez wgląd, że tkwi w nich boska siła duchowa. Wtedy odda te siły na służbę dla rozwoju ziemi i w swem, rozumieniu wykonywać będzie zamiary omawianych jestestw wyższych. Uszlachetnienia tej całej dziedziny i oddania jej prawom boskim – uczy wiedza tajemna, nie zaś jej zdławienia. To ostatnie może pochodzić tylko od zewnętrznie ujętych zasad okultystycznych i zniekształconych aż do stopnia źle rozumianego ascetyzmu.

Co rozwinął sobie człowiek w drugiej, górnej połowie, na to omawiane istoty wyższe nie mają żadnego wpływu. Zatem inne istoty osiągnęły władzę nad tą połową. Istoty, które na wcześniejszych stopniach rozwoju wprawdzie dalej posunęły się od człowieka, ale nie tak jeszcze daleko jak bogowie księżycowi. Nie mogły jeszcze przejawić (swojej) mocy w mgławicy cieplnej. Teraz zaś, kiedy nastąpił czas późniejszy, kiedy za pomocą mgławicy cieplnej wytworzono ludzkie organy rozsądku, (a zatem to) przed czem same stały dawniej, (teraz) czas na nie przyszedł. Bogowie księżycowi dawniej już osiągnęli działający nazewnątrz i porządkujący rozsądek. W nich był już ten rozsądek wtedy, kiedy następowała epoka mgławicy cieplnej. Mogli oni oddziaływać nazewnątrz na rzeczy ziemskie. Wzmiankowane tylko co istoty nie doszły we wcześniejszej epoce do wytworzenia takiego nazewnątrz działającego rozsądku. Ale oto jest ten rozsądek. Istnieje w ludziach. I zawładnęły teraz tym rozsądkiem ludzkim, aby przezeń działać na rzeczy ziemskie. O ile uprzednio bogowie księżyca działali na całego człowieka, teraz działają tylko na dolną jego połowę; zaś na górną połowę działa wpływ wzmiankowanych jestestw niższych. W ten sposób dostaje się człowiek pod podwójne kierownictwo. W swojej części niższej znajduje się pod władzą bogów księżyca, w swej ukształtowanej osobowości dostaje się pod kierownictwo tych jestestw, objętych nazwą „Lucifera”, od imienia ich panującego. Bogowie lucyferyczni uzupełniają zatem swój własny rozwój, posługując się wznieconemi siłami ludzkiemi – siłami rozsądku. Nie mogli oni wcześniej doprowadzić swego rozwoju do tego stadjum. Razem z tem jednak dali człowiekowi zaród wolności, (zdolność) odróżniania „dobra i zła”. Pod samym tylko kierownictwem bogów księżycowych uformowany został wprawdzie ludzki organ rozsądku, ale ci bogowie zostawili by go drzemiącym; w posługiwaniu się nim nie mieli żadnego interesu. Posiadali przecież własne swoje siły rozsądkowe. Istoty lucyferyczne przez wzgląd na siebie samych miały (swój własny) interes w kształceniu ludzkiego rozsądku w zwróceniu go do rzeczy ziemskich. Przeto stały się dla człowieka nauczycielami tego wszystkiego, co może wykonać rozsądek ludzki. Nie mogły być jednak niczem więcej, jak wzbudzicielami. Bowiem nie w sobie, ale właśnie tylko w człowieku mogły ukształcać rozsądek. Stąd począł się dwojaki kierunek działalności na ziemi. Jeden wychodził bezpośrednio z bóstw księżycowych i od początku był prawidłowo uporządkowany, rozumny. Bogowie księżycowi odbyli już dawniej swój czas nauki i teraz znajdowali się ponad możliwością błędu. Współdziałający z ludźmi bogowie lucyferyczni dopiero musieli dopracować się do takiego przejaśnienia. Pod ich kierownictwem musiał człowiek uczyć się wykrywania praw swej istoty. Pod kierownictwem Lucifera człowiek musiał stać się sam jakoby „jednym z bogów”.

 Nasuwa się kwestja: jeśli jestestwa lucyferyczne nie doszły do doskonale rozsądnej twórczości w mgławicy cieplnej, na czem się zatrzymały? Do którego stopnia ziemskiego rozwoju sięgała ich zdolność do podjęcia współpracy z bogami księżycowymi? Kronika Akasha daje na to odpowiedź. One – mogły uczestniczyć w twórczości ziemskiej do momentu wystąpienia słońca ze ziemi. Okazuje się, że choć wykonały dotąd mniejszą pracę niż bogowie księżycowi, jednak należą do zespołu boskich twórców. Kiedy rozłączyły się ziemia i słońce, na pierwszej poczęła się czynność, mianowicie praca w mgławicy cieplnej, do której właśnie przygotowani byli bogowie księżyca, nie zaś duchy lucyferyczne. Dla nich tedy nastąpił okres pauzy, czekania. Kiedy następnie przeminęła ogólna mgławica cieplna i poczęły istoty ludzkie pracować nad swoimi organami rozsądku, wówczas mogły duchy lucyferyczne znowu wyjść ze swojego stanu spoczynku. Ponieważ tworzenie rozsądku jest pokrewne działalności słońca. Wzejście rozsądku w naturze ludzkiej jest rozświetleniem się wewnętrznego słońca. A mówi się to nietylko obrazowo, ale w rzeczywistem (tych słów) rozumieniu. W ten sposób znalazły owe duchy wewnątrz człowieka sposobność podjęcia nanowo swoich związanych ze słońcem, czynności, kiedy (już) epoka mgławicy cieplnej przeminęła.

Przeto wyjaśnia się również pochodzenie imienia Lucifer, t. j. „światłonośny”, i dlaczego w wiedzy tajemnej nazywają te istoty – „bogami słonecznymi”.

 Wszystko, co następuje dalej, staje się zrozumiałem, jeśli zwrócimy wzrok w epoki, poprzedzające rozwój ziemi. Znajduje to miejsce w dalszym ciągu kroniki Akasha. Tam się wykaże, jaki rozwój odbyły związane ze ziemią istoty na innych planetach, zanim wstąpiły na ziemię. Nauczymy się ściślej jeszcze rozpoznawać naturę „bogów księżycowych” i „słonecznych”. Jednocześnie staje się zupełnie przejrzystym rozwój państwa zwierzęcego, roślinnego i mineralnego.

źródło: Rudolf Steiner “KRONIKA AKSHA”  Wtajemniczenie w Odwieczną Pamięć Wszechświata, WARSZAWA, SKŁAD GŁÓWNY, GEBETHNER i WOLFF, rozdział Wystąpienie Księżyca.

Tytuł oryginału:
Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung
mit besonderer Rücksich auf Schiller
zugleich eine Zugabe zu „Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften”
in Kürschners „Deutsche National – Literatur”

Przekład z drugiego wydania dr Stanisława Walewskiego.

Treść

Przedmowa do nowego wydania
Przedmowa do pierwszego wydania

A. PYTANIA WSTĘPNE
1. Punkt wyjścia
2. Nauka Goethego wedle metody Schillera
3. Zadania naszej nauki

B. DOŚWIADCZENIE
4. Określenie pojęcia doświadczenia
5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia
6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia
7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnika

C. MYŚLENIE
8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu
9. Myślenie i świadomość
10. Wewnętrzna natura myślenia

D. NAUKA
11. Myślenie i postrzeganie
12. Rozsądek i rozum
13. Poznanie
14. Istota rzeczy a poznanie

E. POZNANIE PRZYRODY
15. Przyroda nieorganiczna
16. Przyroda organiczna

F. NAUKI DUCHOWE
17. Wstęp: Duch i przyroda
18. Poznanie psychologiczne
19. Wolność ludzka
20. Optymizm i pesymizm

G. ZAKOŃCZENIE
21. Poznanie i twórczość artystyczna

I. UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924

Przedmowa do nowego wydania

Niniejszą teorię poznania poglądu na świat Goethego napisałem w połowie lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. W duszy mojej żyły wówczas dwie główne myśli. Jedna zwracała się ku twórczości Goethego i dążyła do u kształtowania tego poglądu na świat i na życie, który był siłą działającą całej jego twórczości. Wszystko, co Goethe dał światu w swojej twórczości, w swych rozważaniach i w swym życiu – było dla mnie przejawem pełnego i czystego człowieczeństwa. W nowszych czasach nigdzie nie spotkałem takiej wewnętrznej pewności, tak harmonijnej wartości i takiego zmysłu rzeczywistości w stosunku do świata, jak u Goethego. Z tego przekonania musiało też dla mnie wyniknąć uznanie faktu, że także i stosunek Goethego do poznania wypływa z istoty drugiej strony żyły też w mych myślach wyznawane w owych czasach filozoficzne poglądy na istotę poznania. W poglądach tych groziło poznaniu niebezpieczeństwo uwikłania się we własnej ludzkiej istocie. Myśliciel tak twórczy jak Otto Liebman wypowiedział zdanie: „świadomość człowieka nie może wyjść poza siebie samą. Musi ona pozostać w sobie. Nie może ona nic wiedzieć o tym, co – jak prawdziwa rzeczywistość – ukrywa się poza tym światem, który ona kształtuje w sobie samej”. W świeżych pociągnięciach rozszerzył Leibman tę myśl na najrozmaitsze dziedziny ludzkiego doświadczenia. Johannes Volkelt pisał wtedy swoje pełne głębokich myśli książki o „Teorii poznania” Kanta oraz o „Doświadczeniu i myśleniu”. W świecie danym człowiekowi widział on tylko pewien związek wyobrażeń, które wynikają ze stosunku do nieznanego mu świata rzeczywistego. Przyznawał on wprawdzie, że w przeżyciu myślenia pojawia się jakby pewna konieczność, gdy ono wgrywa się w ten świat wyobrażeń. Gdy myślenie pracuje w nas, wtedy czujemy jakby pewien rodzaj przebijania się przez świat wyobrażeń do jakiejś rzeczywistości. Ale cóż uzyskamy przez to? Można co najwyżej czuć się uprawnionym do tego, aby w myśleniu wypowiadać sądy, które mówią nam coś o świecie rzeczywistym; jednakże razem z tymi sądami tkwimy całkowicie w naszym wnętrzu. Z istoty świata nie wnika w nas nic.

Eduard v. Hartmann (którego filozofię bardzo ceniłem, nie mogąc jednak uznać jej podstaw i wyników) pozostawał w stosunku do teoretyczno – poznawczych zagadnień na zupełnie tym samym punkcie widzenia, który później wyczerpująco rozwinął Volklet.
Wszędzie zaznaczało się przekonanie, że człowiek napotyka w swym poznaniu na pewne granice, których nie może przekroczyć i dotrzeć w dziedzinę prawdziwej rzeczywistości.

W przeciwieństwie do tego wszystkiego stałem wobec wewnętrznie przeżytego i w tym przeżyciu poznanego faktu, że człowiek poprzez swoje myślenie – jeśli je dostatecznie pogłębi – żyje w dziedzinie duchowej rzeczywistości. Uważałem, że posiadam to poznanie w mej świadomości z taką samą wewnętrzną jasnością, jak poznanie matematyczne.

W świetle tej świadomości nie może się utrzymać twierdzenie, że istnieją takie granice poznania, jakie rzekomo musiano ustanowić w myśl wspomnianych powyżej poglądów. Żyła we mnie prócz tego skłonność do kwitnącej wtedy teorii ewolucji. Teoria ta przyjęła u Heckla taką formę, w której nie było już miejsca na samoistny byt i działalność ducha. To co późniejsze, doskonałe, miało wedle niej wypływać z biegiem czasu z czegoś wcześniejszego i nierozwiniętego. Było to dla mnie w odniesieniu do zewnętrznej, zmysłowo postrzegalnej rzeczywistości. Jednakże zbyt dobrze znałem niezależną od świata zmysłów, określoną w sobie i samoistną duchowość, abym miał przyznać rację zewnętrznemu światu zmysłowo dostrzegalnych zjawisk. Trzeba było jednak przerzucić most między światem zmysłów a światem ducha. Duch ludzki może się wydać czymś, co z biegiem zmysłowo wyobrażonego czasu rozwinęło się z czegoś nie duchowego, co istniało przedtem. Jednakże prawidłowo poznany świat zmysłów oznajmia nam wszędzie, że jest przejawem ducha. Wobec tego poznania było dla mnie rzeczą jasną, że tylko ten może przyjąć ustanowione w owych czasach „granice poznania”, kto natrafiwszy na świat zmysłów traktuje go w ten sposób, jakby ktoś w stosunku do zadrukowanej stronnicy zwracał swą uwagę tylko na kształt liter i nie mając pojęcia o czytaniu twierdził, że nie można wiedzieć, co się poza tymi literami kryje. Zwróciłem wtedy moją uwagę na drogę wiodącą od postrzeżenia zmysłowego ku duchowości, która była dla mnie czymś niezbicie pewnym w swoim wewnętrznym poznawczym przeżyciu. Poza dostrzegalnymi zmysłowo zjawiskami nie szukałem bezdusznych atomów, tylko ducha, który pozornie przejawia się tylko we wnętrzu człowieka, a jednak w rzeczywistości jest związany z przedmiotami i procesami świata zmysłów. Skutkiem poznawczego postępowania człowieka powstaje złudzenie, jakoby myśli o świecie istniały tylko w człowieku; w rzeczywistości działają one w przedmiotach świata. Człowiek w swym złudnym przeżyciu musi je oddzielać od przedmiotów, ale w prawdziwym przeżyciu poznawczym zwraca je przedmiotom z powrotem.

Rozwój świata trzeba zatem rozumieć w ten sposób, że owa istniejąca przedtem nie duchowość, z której rozwinął się później człowiek – miała ducha pierwotnie obok siebie i poza sobą. Późniejsza przeduchowiona forma duchowa, w której pojawił się człowiek – wytworzyła się w ten sposób, że duch prarodzic połączył się z tą niedoskonałą i nie duchową formą przetwarzając ją – pojawił się wreszcie w zmysłowo postrzegalnej postaci.

Te idee wywiodły mnie ponad ówczesnych teoretyków poznania, mimo że uznawałem w całej pełni ich bystrość i ich naukowe poczucie odpowiedzialności. Prowadziły mnie one do Goethego. Myślę dziś o mojej ówczesnej wewnętrznej walce. Nie ułatwiałem jej sobie w ten sposób by przechodzić do porządku dziennego nad myślowymi szlakami współczesnej filozofii. moją gwiazdą przewodnią było jednak zawsze samodzielne stwierdzenie faktu, że człowiek może oglądać wewnętrznie siebie samego jako ducha, żyjącego niezależnie od ciała w czysto duchowym świecie.

Jeszcze przed rozpoczęciem moich prac nad przyrodniczymi pismami Goethego i przed niniejszą teorią poznania, napisałem małą rozprawkę o atomiźmie, która nie została nigdy wydrukowana. Praca ta była już utrzymana w wyżej wymienionym kierunku. Pamiętam, jaką sprawiło mi radość gdy Friedrich Theodor Vischer, któremu posłałem tę rozprawkę – przysłał mi w odpowiedzi parę słów zachęty.

W moich studiach nad Goethem dochodziłem do coraz to silniejszego przekonania, że moje myśli prowadzą mnie właśnie do takiego poglądu na istotę poznania, który pojawia się wszędzie w całej twórczości Goethego i w jego stosunku do świata. Przekonałem się, że z moich punktów widzenia wypływa teoria poznania, która jest jednocześnie teorią światopoglądu Goethego.

W osiemdziesiątych latach ubiegłego stulecia wydawnictwo „National – Literatur” Kürschnera szukało kogoś, komu można by było zlecić napisanie wstępów do przyrodniczych pism Goethego. Na skutek poparcia Karla Juliusa Schrödera, mojego nauczyciela i przyjaciela o ojcowskich dla mnie uczuciach, któremu wiele zawdzięczam – powierzono mi wtedy pracę około wydania tych pism. W pracy tej śledziłem poznawcze życie Goethego we wszystkich dziedzinach jego działalności. Coraz to jaśniej uświadamiałem sobie aż do najdrobniejszych szczegółów, że może własne poglądy prowadzą mnie do teorii poznania jego poglądu na świat. Podczas tej pracy pisałem właśnie niniejszą teorię poznania. Gdy ją dziś znów biorę do ręki okazuje się, że jest ona teoretyczno poznawczym uzasadnieniem i wyjaśnieniem wszystkiego, co powiedziałem lub opublikowałem później. Mówi ona o istocie poznania, które otwiera drogę wiodącą od świata zmysłów do świata ducha.

Mogło by komuś wydać się dziwnym, że ta młodociana moja książeczka, licząca dziś już bez mała lat czterdzieści, ukazuje się dziś znowu nie zmieniona, a tylko rozszerzona o kilka uwag. W swym sposobie przedstawiania rzeczywistości ma ona znamiona myślenia, które wżyło się w filozofię z przed lat czterdziestu. Gdybym ją pisał dzisiaj, nie jedno powiedział bym inaczej. Nie mógł bym jednak napisać niczego innego o istocie poznania. A zresztą to, co bym dziś napisał, nie mogło by tak wiernie oddać zaczątków mojego duchowego poglądu na świat. w ten sposób można pisać tylko na początku swej poznawczej drogi. Może więc właśnie dlatego wydaję to młodzieńcze dziełko powtórnie w niezmienionej formie. Inne teorie poznania, istniejące w czasie jej powstawania – znalazły potem swój dalszy ciąg w wielu teoriach późniejszych. Rozprawiłem się z nimi w mojej książce „Die Rätsel der Philosophie”. Książka ta ukazuje się równocześnie w nowym wydaniu w tym samym nakładzie. Jak przed laty czterdziestu, tak i dziś trzeba głosić to samo, co naszkicowałem niegdyś w tej książeczce jako teorię poznania poglądu na świat Goethego.

Goetheanum w Dornach koło Bazylei
Listopad 1923
Rudolf Steiner

Przedmowa do pierwszego wydania

Gdy prof.. Kürschner zaszczycił mnie swym zleceniem, powierzając mi wydanie przyrodniczych pism Goethego dla „Deutsch National-Literatur” – doskonale uświadamiałem sobie związane z tą pracą trudności. Musiałem się przeciwstawić niemal powszechnie zakorzenionym poglądom.

Podczas gdy dziś coraz to bardziej szerzy się przekonanie, że poetyckie utwory Goethego stanowią podstawę całej naszej kultury, to nawet ci, którzy nawet najdalej idą w uznaniu dla naukowych jego usiłowań – nie widzą w nich nic więcej, jak tylko przeczucie pewnych prawd, które dopiero w późniejszym rozwoju nauki znalazły pewne swoje potwierdzenie. Genialnej spostrzegawczości Goethego udało się – ich zdaniem – wyczucie pewnych prawd przyrody, które później – niezależnie od niego – ponownie odkryto w ścisłej nauce. Co przyznano w całej pełni poetyckiej działalności Goethego, że mianowicie każdy kulturalny człowiek musi wobec niej zająć pewne stanowisko – tego odmówiono naukowym jego poglądom. Powszechnie słyszy się zdanie, że z wgłębiania się w prace poety nie da się uzyskać niczego, czego by dzisiejsza nauka nie mogła dać już i bez niego.

Gdy mój ukochany nauczyciel K.J. Schröer wprowadzał mnie w światopogląd Goethego
– myśl moja rozwijała się już w kierunku, umożliwiającym mi wyjście ponad poszczególne odkrycia poety i zwrócenie się ku rzeczy głównej. Był nią sposób, w jaki Goethe włączył każdy poszczególny fakt w całość swojego ujęcia przyrody oraz jak go zużytkował do zrozumienia związku pomiędzy jestestwami przyrody, ażeby jak to sam trafnie określił (w swojej „Anschauende Urteilskraft”) – uczestniczyć duchowo w twórczości przyrody. Przekonałem się wkrótce, że dzisiejsza nauka przyznaje Goethemu rzeczy nieistotne, a przeocza właśnie rzeczy największej wagi.

Poszczególne jego odkrycia zostałyby rzeczywiście dokonane i bez jego badań; jednakże naszej nauce będzie dopóty brakowało tego wspaniałego ujęcia przyrody, dopóki go nie zaczerpnie bezpośrednio od niego samego. Przekonanie to było linią wytyczną, po której poruszały się moje wstępy do jego przyrodniczych pism. Powinny one wykazać, jak każdy pogląd Goethego trzeba umieć wyprowadzić z całości jego geniuszu.

Zasady zastosowania tego są przedmiotem niniejszej książki. Ma ona wykazać, że to, co rozumiemy przez naukowe poglądy Goethego – da się również i samoistnie uzasadnić.

Na tym kończę niezbędne wstępne uwagi. Pozostaje mi jeszcze tylko spełnić jeden miły obowiązek, a mianowicie złożyć moje najserdeczniejsze podziękowanie prof. Kürschnerowi, który zawsze odnosił się przychylnie do wszystkich moich naukowych usiłowań, a i tej książce nie poskąpił najprzyjaźniejszego wsparcia.

Koniec kwietnia 1886r.
Rudolf Steiner

A. PYTANIA WSTĘPNE

1. Punkt wyjścia

Jeśli weźmiemy pod uwagę jakikolwiek główniejszy prąd życia duchowego obecnej doby i spróbujemy śledzić go wstecz aż do jego źródeł, to niemal zawsze spotkamy na tej drodze jednego z wielkich przedstawicieli naszej epoki klasycznej. Goethe lub Schiller, Herder lub Lessing – dali impulsy, a potem wypłynął ten czy inny prąd duchowy, którego ruch trwa do dzisiejszego dnia. Cała nasza kultura opiera się tak mocno na naszych klasykach, że zaiste niejeden z tych, którzy uważają się za oryginalnych – wypowiada właściwie to, co już dawno powiedział Goethe lub Schiller. Do tego stopnia zżyliśmy się w stworzony przez nich świat, że nikt nie mógł by liczyć na nasze zrozumienie, kto chciałby się poruszać poza wytyczonymi przez nich drogami. Nasz sposób patrzenia na świat i życie jest do tego stopnia określony przez nich, że kto nie szuka punktów stycznych z ich światem, ten nie może obudzić naszego zainteresowania. O jednej tylko gałęzi naszej duchowej kultury muszę powiedzieć, że nie znalazła takiego punktu stycznego. Jest to nauka, która wychodzi jedynie poza wyłącznie zbieranie postrzeżeń i przyjmowanie do wiadomości poszczególnych doświadczeń, a to celem stworzenia zadowalającego ogólnego poglądu na świat i na życie. Nazywamy ją zwykle filozofią. Dla niej nasza epoka klasyczna zdaje się zupełnie nie istnieć. Szuka ona swojego zbawienia w sztucznym odosobnieniu się i wytwornej izolacji od reszty duchowego życia. Twierdzeniu temu nie przeczy fakt, że wcale zasobna ilość dawniejszych i nowszych myślicieli oraz przyrodników próbowała rozprawić się z Goethe lub Schillerem. Swojego bowiem naukowego stanowiska nie osiągnęli oni przez rozwijanie wątków naukowych zdobyczy tych herosów ducha. Utworzyli oni sobie swój naukowy punkt widzenia poza ramami światopoglądu Goethe lub Schillera i dopiero następnie porównywali go z ich poglądami. A nie czynili tego z zamiarem przyswojenia swojemu kierunkowi czegoś z naukowych poglądów klasyków, tylko po to, aby się przekonać czy one się utrzymają wobec ich własnych poglądów. Wrócę jeszcze do tego, a teraz chciałem przede wszystkim wskazać na konsekwencje, które poniosły odnośne dziedziny nauki skutkiem tego ustosunkowania się do najwyższego stopnia kultury nowożytnych czasów.

Większość wykształconych czytelników odkłada dziś z niechęcią każdą literacko naukową pracę o charakterze filozoficznym. Chyba nigdy jeszcze nigdy filozofia nie była tak niepopularna jak obecnie. Jeśli pominiemy pisma Schopenhauera i v.Hartmanna, w których można znaleźć problemy życia i świata cieszące się ogólnym zainteresowaniem i które dlatego znalazły tak szerokie zainteresowanie – to możemy powiedzieć bez przesady, że prace filozoficzne są dziś lekturą tylko fachowych filozofów. Nikt oprócz nich nie troszczy się o nie. Człowiek wykształcony, który jednak nie jest fachowcem w tej dziedzinie – ma nieokreślone uczucie: „Ta literatura nie zawiera niczego, co by mogło by zaspokoić choć jedną z mych duchowych potrzeb. Rzeczy, którymi ona się zajmuje nic mnie nie obchodzą; nie pozostają one w żadnym związku z tym, czego mi potrzeba do zaspokojenia mego ducha”. Winę z tego braku zainteresowania dla wszelkiej filozofii może ponosić tylko owo jej odosobnienie, bo jednak obok tej obojętności widzimy też stale rosnącą potrzebę zadowalającego poglądu na świat i życie. Dogmaty religijne, które przez długi czas zaspokajały tę potrzebę – tracą dziś coraz bardziej swą siłę przekonywającą. Coraz to bardziej wzrasta potrzeba, by pracą myślenia wywalczyć to, co ongiś było zawdzięczane wierze w objawienie tj. zaspokojenie ducha. Nie brakowało by zainteresowania wykształconych ludzi, gdyby filozofia szła rzeczywiście ręka w rękę z całym rozwojem kultury i gdyby jej przedstawiciele zajmowali określone stanowisko w stosunku do wielkich pytań, które dziś poruszają ludzkość.

Trzeba przy tym zawsze pamiętać o tym, że nigdy nie może iść o sztuczne wytwarzanie duchowych potrzeb, tylko o odszukanie i zaspokojenie potrzeb już istniejących. Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań, tylko troskliwe rozważanie oraz rozwiązywanie tych zagadnień, które postawiła natura i dany stopień kultury.

Współcześni myśliciele zadają sobie pytania, które nie wynikają z natury naszego dzisiejszego stopnia rozwoju i dlatego ogół nie łaknie ich rozwiązania, które musi sobie stawiać nasza kultura z racji tego poziomu, na który ją podnieśli klasycy. Mamy więc naukę, której nikt nie szuka – i naukowe potrzeby, których nikt nie zaspokaja.

Nasza centralna nauka, która powinna rozwiązywać właściwe zagadnienia świata, nie może być wyjątkiem wśród wszystkich innych gałęzi duchowego życia. Musi ona także szukać swych źródeł tam, gdzie je odnalazły inne nauki. Musi ona nie tylko „rozprawić się” z naszymi klasykami, ale także poszukać u nich wątku swojego dalszego rozwoju. Tchnienie, które przewijało przez całą naszą pozostałą kulturę musi ją także przeniknąć. Jest to konieczność leżąca w naturze rzeczy. Należy jej przypisać także i to, że jednak współcześni rozprawiali się z klasykami. Fakty te świadczą tylko o tym, że ludzie mają nie jasne poczucie, jak nie dopuszczalną jest rzeczą przechodzić do porządku dziennego nad poglądami klasyków. Wskazują one jednocześnie, że nie doszliśmy jeszcze do tego, aby móc rozwijać dalej ich poglądy. Świadczy o tym sposób, w jaki odnoszono się do tej pory do Lessinga, Herdera, Goethego i Schillera. Napisano o nich wiele znakomitych rozpraw; jednakże niemal wszystko, co napisano o naukowych poglądach Goethego i Schillera – nie rozwinęło się organicznie z ich poglądów, tylko jest wtórnym, późniejszym ich oświetleniem. Żaden fakt nie udawadnia tego dobitniej jak to, że najbardziej przeciwne sobie naukowe kierunki upatrywały w Goethem ducha, który „przeczuł” ich poglądy. Kierunki, które nie mają z sobą nic wspólnego, skoro tylko odczują potrzebę poszukiwania na wyżynach ludzkości oparcia dla swych poglądów. Nie można sobie wyobrazić ostrzejszych przeciwieństw jak nauka Hegla i Schopenchauera.

Schopenchauer nazywa Hegla szarlatanem, a jego filozofię kranem płytkich słów, czystym absurdem i barbarzyńskim zestawieniem wyrazów. Obaj myśliciele nie mają nic wspólnego z sobą oprócz bezgranicznego uwielbienia dla Goethego oraz przekonania, że on na pewno przyznał by każdemu z nich słuszność.

Nie inaczej z nowszymi kierunkami w nauce. Hackel, który z żelazną konsekwencją i w genialny sposób rozwinął Darwinizm tak, że musimy go uznać za najznakomitszego następcę angielskiego badacza, widzi w poglądach Goethego wstęp do swoich własnych. Weźmy teraz innego współczesnego badacza C.F.W. Jenssen, który tak pisze o teorii Darwina: „Rozgłos, u niektórych uczonych i u wielu laików znalazła dziś ta teoria (już i dawniej często podnosząca głowę, a zawsze obalona przez dokładniejsze badania, teraz znów popierana wieloma pozornymi dowodami) wykazuje jak ludzie jeszcze mało znają i rozumieją wyniki nauk przyrodniczych”.

Ten sam uczony mówi natomiast o Goethem, że on „doszedł do rozległego poznania przyrody tak ożywionej jak i nie ożywionej” oraz że „w swych pełnych myśli i głębokich rozważaniach znalazł zasadnicze prawo powstawania świata roślin”. Obaj badacze umieją niemal w przygniatającej ilości przypadków przedstawić dowody na zgodność swych naukowych kierunków z „głębokimi z postrzeżeniami Goethego”. Gdyby ci dwaj badacze mogli powołać się na Goethego z istotnie jednakowym prawem, musiało by to rzucić zastanawiające światło na wszechstronność jego myślenia. Ale przyczyna tego zjawiska leży w tym, że żaden z tych poglądów nie wyrósł w rzeczywistości z światopoglądu Goethego i oba tkwią korzeniami poza jego obrębem. Ponadto w grę wchodzi jeszcze i to, że obaj uczeni szukają tylko zewnętrznego uzasadnienia swych poglądów z pewnymi szczegółami, które – wyrwane ze związku z całością myślenia Goethego – tracą swoje znaczenie; równocześnie zaś nie chcą oni uznać tego, że właśnie ta całość nadaje się wewnętrznie do stworzenia naukowego kierunku. Poglądy Goethego nigdy jeszcze nie były punktem wyjścia rozważań naukowych, tylko zawsze przedmiotem porównywania z innymi poglądami. Ci którzy się zajmowali Goethem – zamiast być jego uczniami, którzy bez uprzedzeń oddają się jego ideom – byli najczęściej krytykami, odprawiającymi nad nim sąd. Mówi się często że Goethe miał zbyt mało zmysłu naukowego. Im większym był poetą, tym gorszym miał być filozofem i dlatego niepodobna próbować opierać na nim żadnego naukowego stanowiska. Jest to zupełne niezrozumienie natury Goethego.

Goethe istotnie nie był filozofem w zwykłym znaczeniu tego słowa. Ale nie możemy zapominać o tym, że prawdziwa harmonia jego osobowości doprowadziła Schillera do powiedzenia: „Jedynie poeta jest prawdziwym człowiekiem”. Bo Schiller mówiąc o „prawdziwym człowieku” miał na myśli właśnie Goethego. W jego osobowości nie brakowało ani jednego z tych pierwiastków, które znamionują najwyższe ukształtowanie człowieczeństwa. Wszystkie te pierwiastki zespoliły się u niego w pewną szczególną całość, która w nim działała. W skutek tego u podłoża jego poglądów na przyrodą spoczywa głęboki filozoficzny zmysł, chociaż nie dochodzi on do jego świadomości pod postacią określonych naukowych sformułowań. Kto, przynosząc z sobą założenie filozoficzne zagłębi się w tę całość, ten odnajdzie w niej ten filozoficzny zmysł i będzie go mógł ująć jako naukę Goethego. Musi on jednak właśnie w Goethem szukać punktu wyjścia, a nie przystępować doń z swoimi gotowymi już poglądami. Siła ducha Goethego pracuje zawsze w ten sposób, w jaki postępuje najbardziej ścisła filozofia, aczkolwiek nie pozostawił on po sobie żadnej systematycznie uporządkowanej całości swoich filozoficznych poglądów. Nie możemy sobie wyobrazić wszechstronniejszego poglądu na świat, jak światopogląd Goethego. Wychodzi on jakby z pewnego centrum, które leży w jednolitej naturze poety i przejawia zawsze taką stronę, która odpowiada naturze obserwowanego w danej chwili przedmiotu. Jednolitość działalności duchowych sił Goethego leży w jego naturze; rodzaj działalności tych sił bywa zawsze określony przez naturę badanego przedmiotu. Goethe czerpie sposoby swej obserwacji ze świata zewnętrznego, a nie narzuca mu swoich. Natomiast myślenie większości ludzi może pracować tylko w jeden określony sposób; nadaje się ono tylko do jednego rodzaju przedmiotów. Jest ono nie jednolite – jak u Goethego, tylko jednostronne. Mówiąc dokładniej istnieją ludzie, których rozsądek świetnie się nadaje do tego, aby ujmować w świecie mechaniczne zależności i oddziaływania; wyobrażają sobie oni cały wszechświat pod postacią mechanizmu. Inni znów czują potrzebę upatrywania wszędzie elementów mistycznych i tajemniczych; ci znów stają się zwolennikami mistycyzmu. Wszelki błąd powstaje przez to, że pewien sposób myślenia, który nadaje się w pełni do jednego rodzaju przedmiotów – zostaje ogłoszony za uniwersalny. W ten sposób tłumaczy się spór wielu światopoglądów. Gdy człowiek jednostronny spotyka się z poglądami Goethego, które nie ograniczają się do pewnych dziedzin – bo sposób swego rozważania nie czerpią z ducha obserwatora, tylko z obserwowanego przedmiotu – wtedy jednostronność chwyta się kurczowo tych elementów myślowych, które jej najbardziej odpowiadają. W tym znaczeniu światopogląd Goethego zawiera w sobie bardzo wiele kierunków myślowych, podczas gdy żadne jednostronne ujęcie świata nigdy nie będzie go mogło przeniknąć. Zmysł filozoficzny, który jest bardzo istotnym elementem geniuszu Goethego, ma znaczenie również i dla jego poezji. Chociaż Goethe daleki był od tego aby zdobycze, w których mu pośredniczył ten zmysł, stawać przed sobą w jasnej pojęciowej formie, jak to potrafił Schiller, to jednak zmysł ten jest u niego tak jak u Schillera istotnie współdziałającym czynnikiem jego twórczości artystycznej. Dzieła poetyckie Goethego i Schillera nie dadzą się pomyśleć bez światopoglądu z którego się zrodziły. U Schillera idzie przy tym raczej o jego rzeczywiste skrystalizowane zasady, u Goethego zaś o jego sposób ujmowania rzeczy.

Fakt, że najwięksi poeci naszego narodu nie mogli na wyżynach, swojej twórczości obejść się bez owego filozoficznego elementu, jest najlepszą rękojmią tego, iż ten element jest koniecznym ogniwem w dziejach rozwoju ludzkości. I właśnie oparcie się o Goethego i Schillera umożliwia nam wyrwanie naszej centralnej nauki z jej akademickiego odosobnienia i organiczne jej wcielenie w rozwój całej pozostałej kultury. Naukowe poglądy naszych klasyków wiążą się tysiącem nici z resztą ich wysiłków. Poglądy te są tego rodzaju, że epoka kulturalna, która je wydała – domaga się ich dzisiaj.

2. Nauka Goethego wedle metody Schillera.

Dotychczasowe rozważania wskazały kierunek, w którym pójdą nasze następne badania. Mają one być rozwinięciem tego, co się ujawniło u Goethego jako zmysł naukowy. Mają nie być interpretacją jego sposobu ujmowania świata. Można by tu uczynić ten zarzut, że nie postępuje się w ten sposób, jeśli się chce naukowo uzasadnić jakiś pogląd. Poglądy naukowe nie mogą pod żadnym warunkiem opierać się na autorytecie, tylko zawsze na odnośnych zasadach. Zarzut ten można z łatwością uprzedzić. Poglądy wypływające z Goetheańskiego ujmowania świata wydają mi się prawdziwe nie dlatego, że dadzą się wywieźć od Goethego, tylko dlatego, że światopogląd Goethego da się sam oprzeć na trwałych podstawach i może być reprezentowany jako rzecz uzasadniony w sobie. Wyjście z założeń Goethego nie przeszkadza mi bynajmniej w tym, aby równocześnie z całą powagą traktować uzasadnienie wyznawanych przez mnie poglądów, jak to czynią przedstawiciele rzekomo wolnej od nauki. Wyznaję światopogląd Goethego, niemniej jednak uzasadniam go zgodnie z wymaganiami dzisiejszej nauki.

Schiller wskazał kierunek drogi, którą mają pójść niniejsze rozważania. Nikt inny nie widział dokładnie – jak on wielkości geniuszu Goethego. Jego korespondencja z Goethem to jakby zwierciadło duszy Goethego, podsuwane mu pod oczy. W swych „Listach o estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego” określa on ten ideał artysty, który poznał w Goethem; w swej rozprawie: „O twórczości naiwnej i sentymentalnej” opisuje on istotę prawdziwej sztuki, którą poznał w poetyckiej twórczości Goethego. Jest to wystarczającym usprawiedliwieniem, dlaczego określam niniejsze rozważania jako oparte na podłożu światopoglądu Goethego i Schillera. Zamierzam rozważyć naukowe myślenie Goethego wedle tej metody, dla której Schiller stworzył wzór. Goethe zwraca swój wzrok ku przyrodzie i ku życiu; sposób jego obserwacji ma być treścią tej książki. Wzrok Schillera utkwiony jest w duchu Goethego; sposób jego obserwacji ma być ideałem mojej metody.

Jestem przekonany, że naukowe poczynania Goethego i Schillera staną się w ten sposób czymś płodnym dla teraźniejszości. Wedle przyjętej dziś terminologii naukowej, książkę tą trzeba będzie uważać za teorię poznania. Jednakże traktowane przez nią zagadnienia będą często odmienne od tych, którymi nauka ta zajmuje się dziś niemal powszechnie. Przyczynę tego widzieliśmy. Prawie wszystkie współczesne teoretyczno-poznawcze badania wychodzą z filozofii Kanta, w kołach naukowych zupełnie nie pomyślano o tym, że obok teorii poznania stworzonej przez wielkiego myśliciela z Königsbergu – jest przynajmniej możliwy jeszcze inny kierunek, może niemniej zdolny do rzeczowego pogłębiania jak kantowski. Otto Liebmann wypowiedział z początkiem lat sześćdziesiątych następujące myśli: Jeśli chcemy dojść do wolnego od sprzeczności poglądu na świat, to musimy powrócić do Kanta. Hasło to stało się powodem tego, że dziś posiadamy niemal niezliczone mnóstwo rozpraw o Kancie. Ale droga ta nie wyjdzie na pożytek dzisiejszej filozofii. W życiu kulturalnym zacznie ona znowu grać swoją rolę dopiero wtedy, gdy – zamiast powracać do Kanta – zagłębi się w naukowe poglądy Goethego i Schillera. Przystępując więc do zasadniczych zagadnień nauki o poznaniu, która ma uczynić zadość powyższym wstępnym uwagom.

3. Zadania naszej nauki.

Każdą naukę musi ostatecznie obowiązywać to, co Goethe ujął w tak charakterystyczne słowa: „Pożytek wszelkiej teorii polega jedynie na tym, że ona pozwala nam wierzyć w pewien związek pomiędzy zjawiskami”. Nauka stale wprowadza rozstrzelone fakty naszego doświadczenia w pewien związek. W przyrodzie nieorganicznej widzimy oddzielnie przyczyny i skutki i w odpowiednich gałęziach nauki poszukujemy ich związku. W przyrodzie ożywionej postrzegamy różne rodzaje oraz gatunki organizmy usiłujemy stwierdzić ich wzajemne stosunki. W historii pojawiają się przed nami poszczególne epoki rozwoju ludzkości; usiłujemy poznać wewnętrzną zależność jednego stopnia rozwoju od drugiego. W sensie powyższego powiedzenia Goethego każda gałąź nauki ma pracować w pewnej określonej dziedzinie zjawisk.

Każda nauka ma przeto swoją dziedzinę, w której poszukuje związku pomiędzy zjawiskami. Ale zawsze pozostaje w naszych naukowych usiłowaniach jeszcze jedno wielkie przeciwieństwo: z jednej strony zdobyty przez poszczególne gałęzie nauki świat idealny, a z drugiej odpowiadające mu przedmioty poznania. Musi przeto istnieć taka nauka, która by i tu wyjaśniała wzajemne stosunki. Świat idealny i realny, przeciwieństwo pomiędzy ideą a rzeczywistością zmysłów – oto przedmiot i zadanie tej nauki. Bo także i te dwa przeciwieństwa musimy poznać w ich wzajemnym stosunku.

Poszukiwanie tego stosunku jest celem następnych rozważań. Fakt istnienia nauki z jednej strony, a przyroda i rozwój ludzkości z drugiej – muszą znaleźć wzajemne ustosunkowanie. Jakie znaczenie ma odzwierciedlenie się świata zewnętrznego w ludzkiej świadomości? Jaki zachodzi stosunek po między naszym myśleniem o przedmiotach rzeczywistości, a między nimi samymi?.

B. DOŚWIADCZENIE

4. Określenie pojęcia doświadczenia.

Stawiamy więc na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze myślenie i przedmioty, którymi się ono zajmuje. O ile te przedmioty są dostępne naszej obserwacji – określamy je jako treść doświadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwagę pytania, czy przedmioty myślenia istnieją także poza polem naszej obserwacji i jakiego są one rodzaju. Naszym najbliższym zadaniem będzie ścisłe wyodrębnienie obu wymienionych dziedzin: doświadczenia i myślenia. Najpierw musimy w zdecydowanych zarysach uświadomić sobie nasze doświadczenie, aby później zbadać istotę myślenia.

Przystępujemy do pierwszego zadania.

Cóż to jest doświadczenie? Każdy ma tę świadomość, że jego myślenie budzi się pod wpływem pewnego konfliktu z rzeczywistością. Przed nami w przestrzeni i czasie pojawiają się pewne przedmioty; postrzegamy bardzo złożony i wysoce różnorodny świat zewnętrzny oraz przeżywamy mniej lub więcej bogato rozwinięty świat wewnętrzny. Ta pierwsza postać, w jakiej przejawia się to wszystko, stoi przed nami gotowa. W jej powstawaniu nie bierzemy żadnego udziału. Rzeczywistość przedstawia się początkowo naszemu tak zmysłowemu jak i duchowemu ujęciu jakby coś wyłaniającego się z nieznanego bytu. Początkowo możemy tylko ślizgać się naszym spojrzeniem po tej ukazującej się przed nami różnorodnej wielości.

Ta pierwsza nasza czynność – to ujmowanie rzeczywistości zmysłami. To co podlega tej czynności – musimy pochwycić i zatrzymać, bo tylko to możemy nazwać czystym doświadczeniem.

Zaraz jednak odczuwamy potrzebę, by tę nieskończoną różnorodność kształtów, sił, barw, dźwięków itd. przeniknąć porządkującą czynnością naszego rozsądku. Usiłujemy zdać sobie sprawę z wzajemnej zależności tych wszystkich pojawiających się przed nami szczegółów. Jeśli w pewnej okolicy widzimy zwierzę, to pytamy o wpływy środowiska na jego życie. Jeśli widzimy poruszający się kamień, to poszukujemy innych faktów, które pozostają w związku z tym ruchem. Ale to co powstaje w ten sposób, to już nie jest czyste doświadczenie. Tu już mamy do czynienia i z doświadczeniem i myśleniem.

Czyste doświadczenie jest to ta forma rzeczywistości, w której ona przejawia się przed nami wtedy , gdy stajemy przed nią z zupełnym wyzbyciem się nas samych. Do tej formy rzeczywistości odnoszą się słowa, które wypowiedział Goethe w swojej „Die Natur”: „Ona otacza nas i obejmuje. Nie pyta nas i nie ostrzega, lecz zagarnia w swój taneczny krąg”. W stosunku do przedmiotów zmysłowego postrzegania jest to rzecz tak oczywista, że chyba nikt temu nie zaprzeczy. Każde ciało występuje przed nami początkowo jako wielość kształtów, barw, wrażeń świetlnych i cieplnych, które pojawiają się przed nami nagle, jakby wynurzające się z jakiegoś nieznanego nam praźródła.

Twierdzenie to nie przeciwstawia się bynajmniej psychologicznemu przekonaniu, że ta forma – nie jest niczym sama w sobie, bo jest już produktem wzajemnego oddziaływania nieznanego nam zewnętrznego świata atomów z jednej, a naszego organizmu z drugiej strony. Bo gdyby nawet było prawdą, że barwy, ciepło itp. nie są niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania naszego organizmu na bodźce świata zewnętrznego, to jednak proces, który przemienia sprawy świata na barwę, ciepło itp. leży w zupełności poza naszą świadomością. I jakąkolwiek rolę gra przy tym nasz organizm, to jednak naszemu myśleniu naszemu dana jest owa gotowa, narzucona nam forma rzeczywistości (doświadczenia), a więc nie procesy molekularne, tylko właśnie owe dźwięki, barwy itp.

Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego życia wewnętrznego. A jednak dokładniejsze rozważanie rozprasza i tu wszelkie wątpliwości co do tego, że nasze wewnętrzne stany pojawiają się na widnokręgu naszej świadomości w ten sam sposób co i przedmioty, względnie zjawiska świata zewnętrznego. Uczucie narzuca mi się równie dobrze, jak wrażenie świetlne. Ściślejszy związek z moją osobowością jest tu bez znaczenia. Musimy pójść jeszcze dalej. Nawet samo myślenie pojawia się przed nami początkowo również jako przedmiot doświadczenia. Przystępując do myślenia z zamiarem zbadania go – już przez to samo stawiamy je nijako przed sobą i wyobrażamy sobie właśnie tę pierwszą jego postać, pochodzącą z niejasnego źródła. Nie może jednak być inaczej. Nasze myślenie – jeśli zwłaszcza weźmiemy pod uwagę tę formę, w której występuje w obrębie naszej świadomości jako nasza indywidualna czynność – jest właściwie przypatrywaniem się czemuś, to znaczy kieruje ono „swój wzrok” na zewnątrz, na coś co ma przed sobą. Początkowo ogranicza ono swoją czynność tylko do tego zwracania się na zewnątrz. Gdy się nic nie pojawiło przed nim, wtedy patrzyło by ono w próżnię, w nicość.

Tej „formie pojawiania się przed nami” musi się poddać wszystko, cokolwiek ma być przedmiotem naszej wiedzy. Nie możemy się wznieść ponad tę formę. I jeśli chcemy pozyskać w myśleniu środek do głębszego wniknięcia w istotę świata, to i owo musi się stać przedmiotem naszego doświadczenia. Musimy je odnaleźć jako takie wśród innych przedmiotów doświadczenia.

Nasz pogląd na świat uzyska tylko w ten sposób wewnętrzną jednolitość. Brak tej jednolitości dał by się odczuć natychmiast, gdybyśmy chcieli wprowadzić w ten pogląd jakiś obcy element. Stajemy przed czystym doświadczeniem i tylko w jego obrębie szukamy elementu, który by rzucił światło na siebie samego i na całą pozostałą rzeczywistość.

5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia.

Przypatrzmy się teraz czystemu doświadczeniu. Cóż ono zawiera w sobie, gdy przeciąga przez naszą świadomość – zanim jeszcze zdołaliśmy opracować je myślowo?
Jest to tylko „coś obok czegoś”, „jedno koło drugiego” w przestrzeni i „coś po czymś”, „jedno po drugim” w czasie. Jest to tylko agregat szczegółów bez żadnego związku. Żaden z tych pojawiających się i znikających przedmiotów nie ma nic wspólnego a żadnym innym. Fakty, które postrzegamy lub przeżywamy są sobie absolutnie obojętne na stopniu czystego doświadczenia.

Świat jest różnorodną wielością rzeczy o zupełnie tej samej wartości. Żaden przedmiot i żadne zdarzenie nie może mieć pretensji do odgrywania jakiejś ważniejszej roli w świecie niż jakikolwiek inny element tego świata doświadczenia.

Jeśli mamy sobie uświadomić, że ten lub inny fakt ma większe znaczenie niż inny, to nie możemy poprzestać tylko na ich obserwowaniu, ale musimy je wprowadzić w związek myślowy. Szczątkowy organ zwierzęcia, nie mający być może najmniejszego znaczenia dla jego organicznej czynności, posiada dla czystego doświadczenia zupełnie tę samą wartość, co najważniejszy narząd organizmy zwierzęcego. Owo mniejsze lub większe znaczenie uświadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy myśleć o wzajemnych stosunkach poszczególnych składników naszej obserwacji, to znaczy gdy doświadczenie opracowujemy naszym myśleniem.

Ślimak znajdujący się na niższym stopniu organizacji posiada dla czystego doświadczenia tę samą wartość, co najwyżej rozwinięte zwierzę. Różnica doskonałości organizacji przejawia się nam dopiero wtedy, gdy daną nam w doświadczeniu rozmaitość faktów ujmujemy i opracowujemy pojęciowo. Kultura Eskimosa i wykształconego Europejczyka ma w powyższym znaczeniu zupełnie tę samą wartość.

Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju świata nie jest dla czystego doświadczenia większe, niż znaczenie któregokolwiek jego żołnierzy. Tak samo, jeśli idzie wyłącznie o faktyczność doświadczenia, Goethe nie zajmuje w dziejach literatury bynajmniej pocześniejszego miejsca, niż np. Gottsched. Świat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego myślenia zupełnie równą płaszczyzną. Żadna część tej powierzchni nie wyrasta ponad inną; żadna nie wykazuje w stosunku innych jakiejkolwiek myślowej różnicy. Dopiero gdy w tę płaszczyznę uderzy iskra myśli – wtedy dopiero pojawiają się na niej wyniosłości i zagłębienia, pewne jej części wybijają się mniej lub więcej ponad inne, wszystko kształtuje się w pewien sposób, od jednego do drugiego poczynają się nawiązywać nici pewnych stosunków i wszystko nabiera cech pełnej harmonii.

Powyższe przykłady wskazują, zdaje się, dostatecznie co należy rozumieć pod owym mniejszym lub większym znaczeniem przedmiotów postrzegania (równoznacznych tu z przedmiotami doświadczenia) oraz co mamy na myśli mówiąc o tej wiedzy, która powstaje dopiero wtedy, gdy rozważamy te przedmioty w ich wzajemnym związku. Tym samym uważam się za zabezpieczonego przed zarzutem, jakoby przedmioty świata doświadczenia wykazywały nieskończoną ilość różnic już wtedy, zanim jeszcze przystąpiło doń nasze myślenie. Czerwona płaszczyzna różni się oczywiście od zielonej już i bez czynności naszego myślenia. Zupełnie słusznie. Kto by zechciał zbijać tym argumentem moje powyższe wywody, ten ich zupełnie nie zrozumiał. Właśnie ja twierdzę, że w świecie istnieje nieskończona mnogość danych nam w doświadczeniu szczegółów. Szczegóły te oczywiście muszą różnić się między sobą, bo w przeciwnym razie nie mogły by pojawić się przed nami pod postacią różnorodnej nieskończenie i nie związanej z sobą wielości. Nie mówię tu wcale o braku różnic między postrzeganymi przedmiotami, tylko o zupełnym braku wzajemnego związku pomiędzy nimi oraz o tym, że poszczególne, podpadające pod zmysły fakty nie mają na tym stopniu bezwarunkowo żadnego znaczenia dla całości naszego obrazu rzeczywistości. Właśnie konieczność uznania nieskończenie różnorodnej pod względem jakościowym rzeczywistości – jest poparciem mojego twierdzenia.

Gdyby świat powstał przed nami pod postacią zamkniętej w sobie i harmonijnie skonstruowanej jedności, wtedy istotnie nie mogli byśmy mówić o obojętności poszczególnych jej elementów w stosunku do siebie.

Kto z tego powodu uważa moje porównanie z płaszczyzną za nie odpowiednie, ten nie uchwycił problemy we właściwym punkcie. Było by oczywiście błędem, gdybyśmy chcieli porównać nieskończenie rozmaicie ukształtowany świat postrzeżeń z jednostajną równomiernością płaszczyzny. Jednakże nasza płaszczyzna wcale nie ma być uzmysłowieniem różnorodnego świata zjawisk, tylko owego jednolitego ogólnego obrazu, który – odnośnie do tego świata – tak długo mamy przed oczami póki nie zaczniemy o nim myśleć. Po zastosowaniu myślenia każdy szczegół tego obrazu ukazuje się nie tylko takim, jakim go nam malują nasze zmysły, ale zaczyna już nabierać znaczenia dla całości rzeczywistości. Pojawia się on teraz uposażony w pewne właściwości, których mu brakowało zupełnie w formie czystego doświadczenia.

Moim zdaniem J. Volkeltowi świetnie się udało precyzyjne określenie tego, co nam wolno nazwać czystym doświadczeniem. Już przed pięciu laty scharakteryzował on to doskonale w swojej książce o teorii poznania Kanta, a rozwinął to dalej w swojej najnowszej publikacji pt. „Erfaheung und Denken”. Uczynił on to swoją drogą w celu poparcia poglądu, który to zasadniczo różni od mojego oraz pewny zamiarem, który bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierzeń. Nie powinno to jednak stanowić przeszkody w przytoczeniu tej doskonałej charakterystyki czystego doświadczenia.

Opisuje on po prostu obrazy, które w pewnym ograniczonym przeciągu czasu przesuwają się bez najmniejszego związku przed naszą świadomością. Pisze on tak: „Treścią mojej świadomości jest teraz np. wyobrażenie tego, że dzisiaj pilnie pracowałem.

Bezpośrednio dołącza się do tego wyobrażenie, że mogę pójść z czystym sumieniem  na przechadzkę. Nagle pojawia się postrzeżenie obrazu otwierających się drzwi i wchodzącego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi się z wyciągniętą ręką i raz zotwartymi, to znów zamkniętymi ustami. Z treścią postrzeżenia otwierających się ust łączą się równocześnie różne wrażenia słuchowe, a między nimi także i to, że na dworze zaczyna padać deszcz. Potem obraz listonosza znika z mojej świadomości, a pojawiające się teraz wyobrażenia mają po kolei następującą treść: wzięcie nożyczek, otwarcie listu, wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy najrozmaitszych znaków pisarskich oraz różne łączące się z nimi myśli i obrazy fantazji. Zaledwie ukończył się ten szereg, gdy znów pojawia się wyobrażenie tego, że dziś długo pracowałem oraz postrzeżenie padającego deszczu, czemu towarzyszy uczucie niezadowolenia. Wkrótce jednak znika to wszystko z mojej świadomości, a pojawia się wyobrażenie tej treści, że w ciągu dzisiejszej pracy nie rozwiązałem jednak pewnego zagadnienia, które uważałem za rozwiązane; jednocześnie zaś pojawiają się wyobrażenia wolności woli, empirycznej konieczności, odpowiedzialności, wartości cnoty, niepojętności itp. Łączą się one z sobą w najrozmaiciej skomplikowany sposób i tak idzie dalej.”

Mamy tu opisane to, czego rzeczywiście doświadczamy w ciągu pewnego określonego odcinka czasu. jest to ta forma rzeczywistości, w której myślenie nie bierze jeszcze udziału. Nie spodziewajmy się bynajmniej, że doszli byśmy do innego rezultatu gdybyśmy, zamiast opisywać nasze codzienne doświadczenia, wzięli pod uwagę to, czegośmy doświadczyli w eksperymencie naukowym albo wobec jakiegoś osobliwego zjawiska w przyrodzie. Jak tam, tak samo i tu mamy do czynienia z poszczególnymi nie powiązanymi z sobą obrazami, które przeciągają przez naszą świadomość. Dopiero myślenie wprowadza w nie pewien związek.

Podobną zasługę (wyświetlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam właściwie daje czyste doświadczenie, pozbawione wszelkich pierwiastków myślowych muszę też przyznać książce dr Ryszarda Wahlego pt. „Gehrin und Bewustsein”, Wiedeń 1884). Czynię to jednak z tym zastrzeżeniem, że to co Wahle uważa za bezwarunkową właściwość wszelkich zjawisk świata zewnętrznego i wewnętrznego – to dotyczy moim zdaniem tylko tego pierwszego, powyżej wspomnianego stopnia obserwacji świata. Zdaniem Wahlego nasza wiedza może się ograniczać jedynie do owego „czegoś obok czegoś” w przestrzeni i „czegoś, co następuje po czymś” w czasie. Wedle niego nie może być mowy o żadnym stosunku tych istniejących obok siebie lub następujących po
sobie faktów. Może być, że gdzieś nawet istnieje jakiś wewnętrzny związek pomiędzy gorącym promieniem słońca a ogrzewającym się kamieniem; my jednak nic tu nie wiemy o związku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko to, że po pierwszym fakcie następuje drugi. Może być, że gdzieś w jakimś niedostępnym nam świecie istnieje wewnętrzny związek pomiędzy mechanizmem naszego mózgu a naszymi duchowymi czynnościami. My jednak wiemy tylko to, że oba te procesy biegną równolegle i nic nie upoważnia nas do tego, aby przyjmować przyczynowy związek pomiędzy tymi obydwoma zjawiskami.

Chociaż Wahle uważa to twierdzenie za ostateczną prawdę nauki, to jednak ja przeciwstawiam się temu uogólnieniu. Uważam natomiast, że twierdzenie to ma zupełną słuszność w odniesieniu do tej pierwszej formy, w której postrzegamy rzeczywistość w czystym doświadczeniu.

Ale nie tylko przedmioty świata zewnętrznego i nasze przeżycia wewnętrzne nie wiążą się z sobą na tym stopniu naszego poznania. Również i nasza własna osobowość jest tylko jednostkowo wyodrębnionym szczegółem odnośnie do reszty świata. Każdy odnajduje samego siebie jako jedno z nieskończony w przestrzeni – bez żadnego związku z innymi przedmiotami, które nas otaczają.

6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia.

Musimy teraz zwrócić uwagę na pewien już od czasów Kanta istniejący przesąd, który w pewnych kołach tak się dziś zakorzenił, że uchodzi za pewnik. Każdego kto by próbował wątpić w ten przesąd, okrzyczano by za dyletanta, który się jeszcze nie uporał z najelementarniejszymi zasadami współczesnej nauki. Mam tu na myśli pogląd wedle którego ma być rzeczą z góry pewną, że cały świat naszych postrzeżeń, owa nieskończenie różnorodna wielość barw, kształtów, dźwięków, wyrażeń cieplnych itd. nie jest niczym innym jak tylko światem naszych podmiotowych wyobrażeń. Wyobrażenia te istnieją tylko o tyle, o ile otwieramy nasze zmysły na oddziaływanie jakiegoś nieznanego nam świata. Cały świat zjawisk ma być naszym wyobrażeniem, powstającym tylko w obrębie naszej indywidualnej świadomości. Na tym założeniu opiera współczesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o istocie poznania. Do tego poglądu przyczynił się również Volkelt i zbudował na nim swoją mistrzowską pod względem naukowego przepracowania teorię poznania. A jednak pogląd ten nie jest rzedną zasadniczą prawdą, a już najmniej nadaje się do wysuwania na czoło nauki o poznaniu.

Nie chciałbym, żeby mnie źle zrozumiano. Nie zamierzam oczywiście podnosić bezsilnego protestu przeciwko zdobyczą współczesnej fizjologii. Ale pewne fizjologiczne uzasadnienie jakiegoś twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego, abyśmy je mieli umieszczać na czele teorii poznania. Fakt, że dopiero przy współdziałaniu naszego organizmu powstają kompleksy wyobrażeń i postrzeżeń, które nazywamy doświadczeniem – może być uważany za nie wzruszoną fizjologiczną prawdę.

Nie ulega jednak wątpliwości, że tego rodzaju pewnik może być wynikiem wielu badań i rozważań. Twierdzenie, że nasz świat zjawisk jest w sensie fizjologicznym subiektywny – jest już myślowym określeniem tego świata, nie ma więc nic wspólnego z pierwszym jego pojawieniem się w naszej świadomości. Twierdzenie to wymaga już zastosowania myślenia do doświadczenia. Musimy je przeto poprzedzić badaniem związku pomiędzy tymi dwoma czynnikami poznania.

Myśliciel wyznający ten pogląd uważają się za wyzwolonych z przed kantowskiej „naiwności”, uważała przedmioty w przestrzeni i w czasie za rzeczywistość, jak to jeszcze dzisiaj czyni człowiek naiwny, nie posiadający żadnego naukowego doświadczenia.

Volkelt twierdzi, że: ” wszystkie akty poznawcze, które pretendują do obiektywnego poznania – są nierozłącznie związane z naszą indywidualną poznającą świadomością, że nie dokonują się bezpośrednio nigdzie indziej jak tylko w tej indywidualnej świadomości oraz, że zupełnie nie mogą z niej wyjść i pochwycić czy wniknąć w dziedzinę istniejącej poza nami rzeczywistości”. A jednak dla myślenia wolnego od uprzedzeń jest rzeczą niepojętą: co takiego właściwie zawiera ta pojawiająca się bezpośrednio przed nami forma rzeczywistości (doświadczenie), co by nas miało upoważniać w pewien sposób do uważania jej wyłącznie za wyobrażenie.

Już proste zastanowienie się nad tym, że człowiek naiwny nie postrzega w przedmiotach świata niczego, co by go mogło przywieść do tego wniosku – uczy nas, że same przedmioty doświadczenia, nie zmuszają nas do przyjęcia tego poglądu. Cóż bowiem zawiera w sobie drzewo czy stół, co by mnie mogło nakłonić do uważania go za wytwór mojej wyobraźni? Przynajmniej więc nie powinno by się tego formułować pod postacią prawdy, która sama przez się ma być zrozumiała.

Volkelt czyniąc to popada w sprzeczność ze swoimi własnymi, zasadniczymi założeniami. Wysnuwając założenie o subiektywnym charakterze doświadczenia, sprzeniewierza się on uznanej przez siebie samego prawdzie, że doświadczenie nie zawiera w sobie niczego więcej ponad chaos obrazów bez żadnego związku i żadnych myślowych określeń. W przeciwnym bowiem razie musiał by on zgodzić się na to, że poznający podmiot czyli obserwator istnieje w świecie doświadczenia tak samo bez związku z niczym innym, jak każdy inny przedmiot tego świata. Kto jednak z góry przypisuje postrzeganemu przez się światu orzeczenie podmiotowości, ten już określa go myślowo tak samo jak ten, kto uważa np. spadający kamień za przyczynę wgłębienia w ziemi. A przecież Volkelt sam nie chce dopuścić do uznania żadnego związku miedzy przedmiotami doświadczenia! I tu tkwi sprzeczność jego poglądów. Tu on sprzeniewierza się wypowiedzianej przez siebie zasadzie czystego doświadczenia.

Wskutek tego zamyka się on w swojej indywidualności i już nie może z niej wyjść. Co więcej – i to bezwzględnie przyznaje. Wszystko co istnieje poza tymi oderwanymi obrazami postrzeżeń – jest dla niego wątpliwe. Wprawdzie jego zdaniem myślenie usiłuje, wychodząc z tego świata wyobrażeń, wnioskować o pewnej obiektywnej rzeczywistości, ale wszelkie wychodzenie poza świat wyobrażeń nie może nas prowadzić do żadnej obiektywnej prawdy. Wszelka wiedza, którą osiągamy myśleniem –
jest zdaniem Volkelta nieuchronnie narażona na wątpliwości, a w żadnym wypadku nie dorównują swą pewnością bezpośredniemu doświadczeniu. Tylko i jedynie ono może dostarczać wiedzy, w którą nie można wątpić. Widzieliśmy tymczasem, jak bardzo nie dostateczną jest ta wiedza.

Wszystko to pochodzi stąd, że Volkelt przypisuje zmysłowej rzeczywistości (doświadczeniu) pewną właściwość, której nie można jej przypisać żadną miarą, a potem na takim założeniu rozwija dalsze swoje poglądy. Poglądy Volkelta zasługują tu na szczególne uwzględnienie, bo one stanowią najistotniejszy dorobek obecnej doby w tej dziedzinie, a także dlatego, że mogą uchodzić za typ wszystkich teoretyczno – poznawczych usiłowań, które są zasadniczo przeciwne poglądom wyznawanym przeze mnie na podłożu światopoglądu Goethego.

7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnika.

Spróbujmy więc uniknąć błędu, polegającego na tym, że pierwszej danej nam w bezpośrednim doświadczeniu formie zewnętrznego i wewnętrznego świata przypisuje się z góry pewną właściwość oraz że dalsze wywody rozwija się tym sposobem na takim dowolnym założeniu. Doświadczenie określiliśmy właśnie jako coś takiego, w czym myślenie nasze nie bierze absolutnie żadnego udziału. Przeto nie może być mowy o żadnym myślowym błędzie na początku naszego myślowego wywodu. Zasadniczy błąd w wielu, zwłaszcza współczesnych naukowych poczynań polega na przekonaniu, że one odtwarzają czyste doświadczenie; tymczasem odczytują one tylko własne pojęcia, które samo w te doświadczenie włożyły. Można by i mnie zarzucić, że ja również przypisuję czystemu doświadczeniu całe mnóstwo właściwości.

Określiłem je przecież jako nieskończenie różnorodną wielkością, jako agregat szczegółów nie mających żadnego związku z sobą itp. Czyż nie są to również myślowe określenia. Otóż stanowczo nie, przynajmniej w tym znaczeniu, w jakim użyłem ich tutaj. Bo pojęciami tymi posługiwałem się tylko w tym celu, aby zwrócić uwagę czytelnika na wolną od myślenia rzeczywistość. Pojęć tych nie chcę przypisywać doświadczeniu; posługuję się nimi tylko po to, aby zwrócić uwagę na tę formę rzeczywistości, której brak jeszcze wszelkich pojęć.

Wszelkich naukowych badań musimy przecież dokonywać za pośrednictwem mowy, która może tylko wyrażać pojęcia. ale to nie jest wcale wszystko jedno, czy pewnych słów używa się w tym celu, aby danej rzeczy od razu przypisać tę czy inną właściwość, czy też- jeśli ktoś posługuje się pewnymi słowami tylko po to, aby danej rzeczy zwrócić czyjąś uwagę na pewien przedmiot. Jeśli wolno użyć porównania, to można by tak powiedzieć. Co innego jest, jeżeli powiada do B: „Obserwuj tego człowieka w kole jego rodziny, a nabierzesz o nim zupełnie innego wyobrażenia, niż gdybyś go znał tylko z jego urzędowania.”, a zupełnie co innego, jeżeli A powie tak: „Ten człowiek jest dobrym ojcem rodziny”. W pierwszym wypadku A zwraca tylko uwagę B w pewnym kierunku; B zostaje wezwany do samodzielnego osądzenia danej osobistości w pewnych szczególnych warunkach. W drugim wypadku A przypisuje tej osobowości pewną właściwość, wypowiada więc o nie pewne twierdzenie. I podobnie jak pierwszy przypadek ma się do drugiego, tak początek mojej teorii poznania ma się do innych podobnych zjawisk w literaturze. Jeśli gdziekolwiek z powodu konieczności stylistycznych względnie celem wyrażenia się – rzecz wygląda pozornie inaczej, to jednak podkreślam wyraźnie, że moje wywody mają tylko powyższe znaczenie i dalekie są od wypowiadania jakichkolwiek twierdzeń o przedmiotach świata.

Jeśli teraz chcemy mieć nazwę dla tej pierwszej formy, w jakiej obserwujemy rzeczywistość, to znajdziemy – zdaje się najodpowiedniejszą w wyrażeniu „zjawisko dla zmysłów”. Pod słowem zmysłów rozumiemy nie tylko zmysły zewnętrzne które pośredniczą w naszej obserwacji świata zewnętrznego, ale w ogóle wszystkie cielesne i duchowe narządy, które służą do postrzegania danych nam bezpośrednio faktów. W psychologii używa się często wyrażenia wewnętrzny zmysł na określenie możliwości postrzegania wewnętrznych przeżyć. Przez słowo zjawisko chcemy po prostu określić postrzegalny dla nas przedmiot lub wydarzenie (proces), pojawiające się przed nami w przestrzeni lub w czasie.

Musimy tu poruszyć jeszcze jedno pytanie. Powinno ono prowadzić nas do drugiego czynnika, który mamy rozważyć celem osiągnięcia wiedzy o poznaniu – to znaczy do myślenia.

Czy sposób, w jaki dotychczas poznaliśmy doświadczenie można uważać za coś uzasadnionego w istocie przedmiotów? Czy jest to istotna właściwość rzeczywistości?

Od odpowiedzi na to pytanie zależy bardzo wiele. Jeśli ten sposób zawiera w sobie już istotne właściwości przedmiotów doświadczenia, jeśli on jest czymś co w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu tkwi z natury rzeczy w nich samych – wtedy nie ma powodu, dla którego mielibyśmy w ogóle kiedykolwiek przekraczać ten stopień poznania. Należałoby raczej ograniczyć się po prostu do tego, aby wszystko co postrzegamy spisać w nie powiązanych z sobą notatkach, przy czym taki zbiór zanotowanych spostrzeżeń stanowiłby naszą naukę. Cóż by bowiem pomogły wszelkie dociekania w związki pomiędzy rzeczami, gdyby owa zupełna, wzajemna ich niezależność, właściwa im w tej formie, która jest nam dana w czystym doświadczeniu – była ich prawdziwą właściwością?

Sprawa ma się całkiem inaczej, jeśli w tej formie rzeczywistości nie mamy do czynienia z jej istotą, tylko z jej zupełnie nieistotnym zewnętrznym aspektem, jeśli mamy przed sobą tylko jakby osłonę prawdziwej istoty świata, która ukrywa prawdę i wzywa do dalszego jej dociekania. Wtedy musielibyśmy dążyć do tego, aby tę osłonę przeniknąć, musielibyśmy niejako wyjść z tej pierwszej formy świata, by poznać jego prawdziwe (istotne) właściwości. Musielibyśmy przezwyciężyć zjawisko dla zmysłów by rozwinąć z niego wyższą formę zjawisk. Odpowiedz na to pytanie jest zawarta w następnych rozważaniach.

C. MYŚLENIE

8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu.

W obrębie tego chaosu bez związku, jakim jest doświadczenie, znajdujemy pewien element i to początkowo również jako fakt doświadczalny, który nas wyprowadza z tej bezwiązkowości. Jest to myślenie. Już jako przedmiot doświadczenia zajmuje ono w obrębie doświadczenia wyjątkowe stanowisko.

Jeśli odnośnie do reszty świata doświadczenia poprzestanę na tym co się przejawia bezpośrednio moim zmysłom, to nie zdołam wyjść poza szczegóły bez związku. Przypuśćmy, że mam przed sobą ciecz, którą doprowadzam do wrzenia. Najpierw jest ona nieruchoma, potem widzę w niej wstępujące w górę pęcherzyki pary, ciecz popada w ruch i w końcu przechodzi w stan lotny. Są to poszczególne, następujące po sobie postrzeżenia. Mogę teraz dowolnie wykręcać i obracać to wszystko: jeśli poprzestaje na tym czego mi dostarczyły moje zmysły, nie znajdę żadnego związku pomiędzy tymi faktami. Inaczej jest z myśleniem. Jeśli wezmę pod uwagę np. pojęci przyczyny, to ono już własną swoją treścią poprowadzi mnie do pojęcia skutku. Wystarczy jeśli tylko pochwycę i zatrzymam myśl w takiej formie, w jakiej ona występuje w bezpośrednim doświadczeniu, bo ona już jako taka pojawia się pod postacią pewnego prawidłowego określenia.

Ten prawdziwy związek, który dla całej reszty doświadczenia muszę czerpać dopiero skądinąd (i to początkowo nie wiadomo, czy się go w ogóle da zastosować w danym wypadku) związek ten istnieje w myśleniu już w najpierwszej jego formie pojawiania się przed nami. W każdym innym doświadczeniu nie przejawia się cała rzecz w tym, co występuje przed moją świadomością jako zjawisko; w myśleniu cała rzecz wyczerpuje się bez reszty w tym, co jest dane mej świadomości. Tam musiałem dopiero przenikać osłonę by dotrzeć do rdzenia rzeczy; tu osłona i rdzeń stanowią nie rozerwalną jedność. To, że myślenie wydaje się nam z początku czymś zupełnie analogicznym do pozostałego doświadczenia – jest tylko ogólnoludzkim uprzedzeniem. W stosunku do myślenia trzeba tylko przezwyciężyć to uprzedzenie. Natomiast odnośnie do całej reszty doświadczenia musimy istotnie rozwiązać trudność, tkwiącą w samej rzeczy.

W myśleniu staje się bezpośrednim doświadczeniem właśnie to, czego szukamy dla całej reszty doświadczenia. Mamy tu rozwiązanie trudności, której zdaje się nie będzie można rozwiązać w inny sposób. Opieranie się na doświadczeniu jest słusznym postulatem nauki. Ale niemniej słuszne jest odnajdywanie wewnętrznej prawidłowości doświadczenia. Ta wewnętrzna zasada musi przeto sama przejawić się jako taka – gdzieś w pewnym punkcie doświadczenia. W ten sposób zgłębiamy doświadczenie przy jego własnej pomocy. Moja teoria poznania wysuwa postulat doświadczenia w jego najczystszej formie. Odrzuca ona każdą próbę wprowadzenia w doświadczenie czegokolwiek z poza jego dziedziny. Nawet samo myślenie odnajduje ona też w obrębie doświadczenia. Bo w sposób w jaki przejawia się myślenie jest ten sam, z jakim spotykamy się odnośnie do całej reszty doświadczenia.

Zasada doświadczenia bywa najczęściej zapoznawana tak co do swojej doniosłości jak i co do swojego właściwego znaczenia. Najskrajniejszą jej formą jest żądanie, aby przedmioty doświadczenia pozostawić w pierwotnej formie pojawiania się i tylko w tej formie uczynić je przedmiotami nauki. Jest to zasada czysto metodyczna. Nie mówi on nic o treści tego, czego doświadczamy. Twierdzenie materializmu, jakoby przedmiotem nauki mogły być tylko postrzeżenia zmysłów – nie może się opierać na tej zasadzie. Ona jednak nie przesądza tego, czy dana nam treść jest natury materialnej, czy też idealnej. Jeśli jednak w pewnym określonym przypadku chcemy ją zastosować w jej najczystszej formie, to musimy pamiętać o jednym jej założeniu, a mianowicie, że przedmioty ujęte tak, jak ich doświadczamy – muszą już posiadać taką formę, która czyni zadość potrzebom dążeń naukowych. Widzieliśmy jednak, że tego nie ma w doświadczeniu zewnętrznych zmysłów. Możemy to znaleźć tylko w myśleniu.

Tylko do myślenia można zastosować zasadę doświadczenia w najskrajniejszym jej znaczeniu. Nie wyklucza to rozszerzenia tej zasady także i na resztę świata. Bo ta zasada posiada jeszcze i inne formy oprócz tej najskrajniejszej. Jeśli dla celów naukowego objaśniania nie wystarczy pozostawienie przedmiotów w tej formie, w jakiej postrzegamy je bezpośrednio – to zawsze jeszcze możemy dokonać tego objaśnienia w ten sposób, że środki których ono wymaga czerpiemy z innych dziedzin doświadczenia.

Tym sposobem nie wychodzimy poza dziedzinę „doświadczenia w ogóle”.

Teoria poznania rozwinięta w sensie światopoglądu Goethego kładzie główny nacisk na bezwzględną wierność zasadzie doświadczenia. Nikt nie uznawał tak stanowczo tej zasady, jak Goethe. Wyznawał on ją tak bezwzględnie, jak żądaliśmy tego powyżej. Wszelkie powyższe poglądy na przyrodę były dla niego tylko doświadczeniem. Miały one być „wyższą przyrodą w obrębie przyrody.”

W swojej „Die Natur” powiada on, że nie jesteśmy w możności wyjść poza przyrodę. Jeśli więc chcemy wyjaśnić ją sobie w jego znaczeniu, to musimy szukać środków do tego w jej obrębie.

Jednakże oparcie teorii poznania na zasadzie doświadczenia nie byłoby w ogóle możliwym, gdybyśmy w pewnym punkcie swego doświadczenia nie znaleźli idealnej prawidłowości, tego zasadniczego elementu wszelkiej nauki. Element ten trzeba tylko wziąć pod uwagę i wgłębić się w niego, bo on istotnie znajduje się w dziedzinie doświadczenia.

Ale czy myślenie przejawia się nam rzeczywiście i czy istotnie uświadamia się naszej indywidualności w ten sposób, że pełnym prawem możemy mu przypisywać wyżej przytoczone cechy? Ktokolwiek zwróci na to uwagę, ten przekona się, że znaczna zachodzi różnica pomiędzy sposobem w jakim sobie uświadamiamy zjawiska zewnętrznej, podpadającej pod zmysły rzeczywistości, oraz nawet wszelkie inne procesy naszego wewnętrznego życia – a tym sposobem, w jaki postrzegamy nasze własne myślenie. W pierwszym przypadku nie mamy żadnej wątpliwości, że przed nami
pojawia się gotowa rzecz, mianowicie o tyle gotowa, że stała się zjawiskiem bez wywierania na jej stawanie się żadnego określonego wpływu z naszej strony. Inaczej jest z myśleniem, które tylko w pierwszej chwili okazuje się analogicznym do reszty doświadczenia. Jeśli powezmę taką myśl, to przy całej bezpośredniości, z jaką ona występuje w mojej świadomości – wiem, że jestem ściśle związany ze sposobem jej powstawania. Jeśli mam jakiś pomysł, który przychodzi całkiem nagle, którego pojawienie się jest przeto w pewnym względzie zupełnie podobne do jakiegoś wydarzenia zewnętrznego, które muszą mi dopiero zakomunikować moje oczy lub uszy to jednak wiem na pewno, że terenem na którym ta myśl dochodzi do przejawu – jest moja świadomość. Wiem, że aby jakaś myśl mogła powstać, to najpierw potrzeba do tego mojej czynności. Przy każdym zewnętrznym przedmiocie jestem pewien, że on zwraca się do moich zmysłów początkowo tylko swoją zewnętrzną stroną, przy myśli zaś wiem dokładnie, że to co ona mi przejawia jest zarazem jej wszystkim i że ona wstępuje w moją świadomość jako zakończenie w sobie całości. Sił wewnętrznych, jakie zawsze musimy przypuszczać w przedmiotach zmysłowego postrzegania, nie ma w myśleniu zupełnie. Siłom tym musimy przypisać właśnie to, że zjawisko zmysłowe występuje przed nami jako coś gotowego; musimy im przypisać powstanie zjawiska.

Natomiast co do myśli jest dla mnie zupełnie jasne, że jej powstanie jest niemożliwe bez mojej czynności. Muszę ją opracować, muszę odtworzyć jej treść, muszę ją przeżyć wewnętrznie aż do jej najdrobniejszych szczegółów, jeśli ona w ogóle ma mieć dla mnie jakiekolwiek znaczenie.

Dotychczas doszliśmy do następujących wniosków. Na pierwszym stopniu obserwacji świata cała rzeczywistość występuje przed nami jako bezładny agregat niepowiązanych z sobą postrzeżeń; chaos ten zawiera w sobie także i myślenie. Wędrując przez tę chaotyczną rozmaitość znajdujemy w niej jeden element, który już w tej pierwszej formie swojego pojawienia się posiada ten charakter, który inne elementy mają dopiero uzyskać. Elementem tym jest myślenie. To co trzeba przezwyciężać w całym pozostałym doświadczeniu, to jest ową formą pierwszego pojawienia się – to w myśleniu trzeba właśnie pozostawić.

W naszej świadomości znajdujemy przeto pewien element rzeczywistości, który musi być pozostawiony w swej pierwotnej postaci i z którym jesteśmy związani w ten sposób, że czynność naszego ducha jest zarazem pojawieniem się tego elementu. Jest to jakby jedna i ta sama rzecz oglądana z dwóch stron. Rzecz ta – to myślowa treść świata występuje ona jako: 1/ czynność naszej świadomości, innym znów razem jako, 2/ bezpośrednie pojawienie się skończonej w sobie prawidłowości, jako pewna w sobie samej określona idealna treść.

Przekonamy się wkrótce, która z tych dwóch stron jest ważniejsza. Ponieważ znajdujemy się w obrębie treści myśli, ponieważ możemy ją przeniknąć we wszystkich jej szczegółach, przeto jesteśmy w możności rzeczywistego poznania jej najrdzenniejszej istoty. Sposób, w jaki przejawia się myśl – jest rękojmią tego, że te właściwości, które jej przypisałem powyżej – są naprawdę jej udziałem. Myśl może przeto stanowić punkt wyjścia dla wszystkich innych sposobów rozważania świata. Istotny jej charakter możemy wyjąć z niej samej. chcąc się dowiedzieć czegoś o charakterze innych przedmiotów, musimy rozpocząć nasze badania od zbadania myślenia. Czyli wyrażając się jaśniej: ponieważ tylko w myśleniu znajdujemy rzeczywistą prawidłowość i idealną ścisłość, przeto prawidłowość reszty świata /której nie doświadczamy w nim samym/ musi być także zawarta w myśleniu.

Innymi słowami: z jednej strony zjawisko dla zmysłów, z drugiej zaś myślenie – stoją w doświadczeniu naprzeciw siebie. Zjawisko dla zmysłów nie daje nam żadnych wyjaśnień o swojej własnej istocie. Natomiast myślenie wyjaśnia nam i samo siebie i istotę tego zjawiska.

9. Myślenie i świadomość.

Mogłoby się jednak wydawać, że wprowadziłem tu w grę element subiektywistyczny, który przecież chciałem też stanowczo wyłączyć z naszej teorii poznania. Mógłby ktoś wyczytać z moich wywodów, że jeśli już nie reszta świata postrzeżeń, to przecież myśl posiada jednak charakter subiektywny – i że to wynika właśnie z moich poglądów.

Zarzut ten polega na pomieszaniu terenu naszych myśli z tym elementem, od którego otrzymują one określenie swej treści i swoją wewnętrzną prawidłowość. Myślową treść wytwarzamy stanowczo nie w ten sposób, abyśmy w tej produkcji mieli cokolwiek stanowić o związkach, w jakie mają wchodzić nasze myśli. My dajemy tylko sposobność do tego, aby treść myśli mogła się rozwijać do swojej własnej istoty. Powziąwszy myśl A i myśl B dajemy im sposobność do wejścia w pewien prawidłowy związek, wprowadzając je tylko w stan wzajemnego oddziaływania. Nasza subiektywna organizacja nie jest bynajmniej tym czynnikiem, który by w pewien sposób mógł stanowić o tym związku A z B. C związku tym decyduje jedynie treść A i treść A. Że A pozostaje do B właśnie w takim a nie w innym stosunku, na to nie mamy najmniejszego wpływu. Duch nasz dokonuje syntezy pewnych mas myślowych wyłącznie na zasadzie ich treści. W myśleniu urzeczywistniamy przeto zasady doświadczenia w jej najskrajniejszej formie.

Wykazaliśmy tym samym niesłuszność poglądu Kanta i Schopenhauera, a w dalszym ciągu także i Fichtego, jakoby prawo, które przyjmujemy dla celów objaśnienia świata – były tylko wytworem naszej własnej duchowej organizacji i że my tylko wkładamy je w świat mocą naszej duchowej indywidualności.

Z punktu widzenia subiektywizmu można by było wysunąć jeszcze jeden zarzut. Jeśliby nawet było prawdą, że to nie my dokonujemy prawidłowego powiązania mas myślowych na zasadzie naszej organizacji tylko że związek ten zależy wyłącznie od ich treści, to jednak ta treść mogłaby być czysto subiektywnym wytworem i właściwością tylko naszego ducha. Tym sposobem łączylibyśmy tylko wytworzone przez nas samych elementy. A wtedy świat naszych myśli byłby w niemniejszym stopniu tylko subiektywnym złudzeniem. Jednakże odpowiedź na ten zarzut jest całkiem łatwa. Gdyby on był uzasadniony, wtedy łączylibyśmy treść naszego myślenia wedle jakiś praw, zaiste niewiadomego pochodzenia. Jeśli nie wypływają one z naszego podmiotu /udowodniłem to już przedtem i mogę to uważać teraz za załatwione/, to któż ma nam dostarczyć prawideł kojarzenia dla treści, którą my sami wytworzymy?

Świat naszych myśli polega zupełnie sam na sobie. Stanowi on dokładną, skończoną i zamkniętą w sobie całość. Widzimy teraz, która z owych stron świata myśli jest istotna: obiektywna strona jego treści, a nie subiektywna jego pojawienia się w nas.

To przekonanie o wewnętrznej wartości i doskonałości myślenia występuje najjaśniej w naukowym systemie Hegla. Nikt w tym stopniu co on przypisywał myśleniu tak pełnej mocy do samoistnego uzasadnienia poglądu na świat. Hegel ma absolutne zaufanie do myślenia, co więcej, myślenie jest jedynym elementem rzeczywistości, któremu on ufa w prawdziwym tego słowa znaczeniu. I chociaż, ogólnie rzecz biorąc, pogląd jego jest słuszny, to jednak właśnie on zupełnie dyskredytował myślenie skutkiem zbyt jaskrawej formy, w jakiej go bronił. Sposób, w jaki wypowiadał swoje poglądy, jest przyczyną tego zgubnego zamieszania, które się wkradło w nasze „myślenie o myśleniu”. Chciał on w ten sposób uprzystępnić poglądowe znaczenie myśli /idei/, że ową pojawiającą się w myśleniu konieczność określił zarazem jako konieczność faktów, przez co wywołał nieporozumienie jakoby określenia myślowe nie były czymś czysto idealnym, tylko czymś zewnętrznie faktycznym. Niebawem też poję to jego poglądy w ten sposób, jakoby on doszukiwał się myśli tak samo w świecie zmysłowej rzeczywistości, jak przedmiotów fizycznych.

I w samej rzeczy nigdy on tego nie wyjaśnił bez reszty. Trzeba tu przeto zaznaczyć, że terenem pojawienia się myśli jest wyłącznie ludzka świadomość. Następnie musimy wykazać, że świat myśli nie traci mimo to ani trochę ze swojej obiektywności.

Hegel kładł nacisk tylko na obiektywną stronę myśli: większość – ponieważ to łatwiej – widzi tylko subiektywną, wydaje się jej zatem, że Hegel mistyfikował, traktując coś czysto idealnego jako przedmiot. Nawet wielu współczesnych uczonych popełnia ten błąd. Potępiają oni Hegla z powodu niedociągnięcia, którego właściwie w nim nie ma, które jednak można przypisywać, co przedstawią odnośną sprawę niedostatecznie jasno.

Przyznaję, że tu tkwi pewna trudność dla naszej zdolności sądzenia. Jestem jednak głęboko przekonany, że trudność tę może przezwyciężyć każde energiczne myślenie. Musimy sobie uprzytomnić dwie rzeczy: raz, że my naszą czynnością powodujemy przejawianie się świata idei, a następnie że to, co my czynnie powołujemy do istnienia – rządzi się swoimi własnymi prawami. Przyzwyczailiśmy się wprawdzie wyobrażać sobie jakieś zjawisko w ten sposób, że wystarczy biernie stać przed nim i obserwować je. Ale to nie jest wcale bezwarunkowym postulatem tej sprawy. Chociaż bowiem niezwykłym jest wyobrażenie, że my sami czynnie powodujemy przejawianie się czegoś obiektywnego, że – innymi słowami – nie tylko postrzegamy zjawisko, ale je zarazem produkujemy, to jednak wyobrażenie takie nie jest niedopuszczalne.

Wystarczy po prostu wyrzec się pospolitego mniemania, jakoby istniało tyle światów myślowych, ile ludzkich jednostek. Mniemanie to nie jest zresztą niczym więcej, jak tylko starym przesądem. Wszędzie uznaje się je milczkiem, nie zastanawiając się nad tym, że inny pogląd może być co najmniej równie dobrze możliwy i że trzeba dopiero rozważyć dowody ważności takiego czy innego przekonania. Otóż zamiast tamtego przypuszczenia wyobraźmy to sobie raz w sposób następujący: istnieje w ogóle tylko jedna jedyna treść myślowa, a nasze indywidualne myślenie nie jest niczym więcej, jak wpracowaniem się naszej osobistości, naszej indywidualnej osobowości w to myślowe centrum świata. Nie będziemy się teraz zastanawiali nad słusznością lub niesłusznością tego poglądu. Jest on jednak możliwy, tym samym więc osiągnęliśmy to, do czego zmierzałem: obiektywność myślenia uznana przez nas za coś koniecznego – da się bez sprzeczności wykazać równie dobrze także i tą drogę. Praca myśliciela da się pod względem obiektywności zupełnie dobrze porównać z praca mechanika. Podobnie jak ten wprowadza siły przyrody w stan wzajemnego oddziaływania i powoduje przez to pewne celowe działanie i uzewnętrznienie tych sił, tak myśliciel wprowadza masy myślowe w stan wzajemnego żywego oddziaływania, a te rozwijają się w pewne myślowe systemy, z których wynika nasza nauka.

Nic nie oświetla lepiej żadnego poglądu, jak wykrycie przeciwstawiające się jemu błędów. Spróbujmy użyć tu znowu tej, już wielokrotnie i z korzyścią stosowanej tutaj metody.

Mówi się zwykle, że my dlatego łączymy pewne pojęcia w większe kompleksy, albo że w ogóle myślimy w pewien sposób dlatego, ponieważ odczuwamy pewien wewnętrzny /logiczny/ przymus. Volkelt przyłączył się również do tego zdania. Ale jakżeż je pogodzić z tą przejrzystą jasnością, z jaką cały świat naszych myśli przejawia się w naszej świadomości? W ogóle niczego w świecie nie znamy lepiej od naszych myśli, czyż tu, gdzie wszystko jest tak jasne, trzeba ustanawiać pewien związek na zasadzie jakiegoś wewnętrznego przymusu? Po cóż mam przyjmować przymus, jeśli znam – i to na wylot – naturę kojarzących się elementów i mogę się nią kierować?

Wszystkie nasze czynności myślowe są procesami, które dokonują się na zasadzie wglądu w istotę myśli, a nie na skutek przymusu. Przymus taki sprzeciwia się naturze myślenia.

Mogłoby jeszcze być w ten sposób, że wprawdzie w istocie myślenia tkwi właściwość wkładania w swoje przejawy zarazem i swej treści, ale że my mimo to nie możemy bezpośrednio postrzegać tej treści – a to na skutek organizacji naszego ducha. Jednakże wcale tak nie jest. Sposób w jaki przejawia się nam treść myśli – jest nam zarazem rękojmią tego, że mamy w niej przed sobą istotę rzeczy. Mamy przecież tę świadomość, że duchem naszym towarzyszy każdemu procesowi w obrębie świata myśli. Można to sobie wyobrazić tylko w ten sposób, że forma przejawu jest uwarunkowana istotą rzeczy. Jakżeż więc mielibyśmy odtwarzać formę przejawu, gdybyśmy nie znali istoty rzeczy! Można sobie wyobrażać, że forma przejawu staje przed nami jako gotowa całość i że my potem szukamy jej rdzenia. Stanowczo jednak nie można być tego zdania, że człowiek wprawdzie współdziała w wywoływaniu zjawiska, ale że ta jego czynność nie wychodzi z rdzenia, z istoty rzeczy.

10. Wewnętrzna natura myślenia.

Rozważmy teraz myślenie jeszcze głębiej. Dotąd rozpatrywaliśmy tylko jego stosunek do reszty przedmiotów doświadczenia. Doszliśmy do przekonania, że myślenie zajmuje w obrębie świata doświadczenia specjalne uprzywilejowane stanowisko, bo gra w nim główną rolę. Pomijając to teraz, ograniczymy się tylko do wewnętrznej natury myślenia. Spróbujmy zbadać właściwy charakter samego świata myśli, aby się dowiedzieć w jaki sposób jedna myśl zależy od drugiej i w jakim w ogóle stosunku pozostają myśli do siebie. Z tego dopiero uzyskamy środki, przy pomocy których będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie: co to jest poznanie? Albo innymi słowami: co to znaczy wytwarzać sobie myśli o rzeczywistości? co to znaczy – chcieć rozprawić się ze światem za pomocą myślenia? Musimy tu trzymać się z dala od wszelkich z góry powziętych mniemań. Jednakże właśnie takim mniemaniem byłoby założenie, że pojęcie /myśl/ jest istniejącym w obrębie naszej świadomości obrazem, przez który otrzymujemy wiadomość o pewnym przedmiocie istniejącym poza naszą świadomością. Tu nie może być mowy ani o takim, ani o innych podobnych założeniach. Bierzemy pod uwagę myśl w ten sposób, jak ją znajdujemy. A czy i w jakim stosunku pozostaje ona do czegokolwiek innego w świecie – to dopiero chcemy właśnie zbadać. Stosunku tego nie możemy przeto uważać za nasz punkt wyjścia. Tymczasem właśnie ten przytoczony pogląd na stosunek pojęcia do przedmiotu jest niesłychanie rozpowszechniony. Pojęcia określa się przecież nieraz jako duchowy odpowiednik przedmiotu, który ma istnieć poza duchem. Pojęcia mają odzwierciedlać rzeczy, dostarczając nam mniej lub więcej wiernej ich fotografii. Mówiąc o myśleniu ma się często na myśli w ogóle tylko ten z góry założony stosunek. Prawie nikt nie stara się zagłębiać królestwa myśli w obrębie ich własnej dziedziny, aby po prostu zobaczyć co też się tam okaże.

Spróbujmy zbadać to królestwo w ten sposób, jak gdyby poza jego granicami nie istniało w ogóle nic więcej, jak gdyby myślenie było całą i jedyną rzeczywistością.

Pomińmy na pewien czas całą resztę świata.

Zaniedbano uczynić tego w teoretyczno – poznawczych próbach opierających się na Kancie i to zaciążyło fatalnie na całej dzisiejszej nauce. Zaniedbanie to popchnęło naukę w pewnym kierunku, który jest zupełnie przeciwieństwem moich dążeń poznawczych. Natura tego kierunku nigdy nie pozwoli na zrozumie Goethego.

Wychodzić z twierdzenia, którego się w obserwacji nie znalazło, tylko się je włożyło w obserwowany przedmiot – jest to postępowanie w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu – nie w duchu Goethego. Ale dzieje się to wszędzie tam, gdzie na czoło nauki wysuwamy pogląd, że pomiędzy myśleniem a rzeczywistością, pomiędzy ideą a światem zewnętrznym – zachodzi taki, czy inny stosunek. Natomiast tylko wtedy postępujemy po myśli Goethego, gdy zagłębiwszy się najpierw w istotę myślenia – obserwujemy następnie związek zachodzący pomiędzy poznanym w swej istocie myśleniem a doświadczeniem.

Goethe podąża wszędzie drogami doświadczenia w najściślejszym tego słowa znaczeniu. Najpierw bierze on przedmioty tak jak istnieją i usiłuje przeniknąć ich treść, powstrzymując się zupełnie od wszelkich subiektywnych sądów; następnie wytwarza warunki, w których te przedmioty mogą wchodzić w stan wzajemnego oddziaływania i oczekuje co z tego wyniknie. Goethe stara się dać przyrodzie sposobność do przejawiania jej prawidłowości w szczególnie charakterystycznych warunkach, które sama stwarza, sposobność, w której ona sama może niejako wypowiedzieć swoje prawa.

Jakże się nam przejawia nasze myślenie, obserwowane samo dla siebie? Jest ono wielością myśli, które łączą się organicznie i w najrozmaitszy sposób są z sobą splecione. Jednakże ta wielość, jeśli ją ze wszech stron i dość głęboko przenikniemy, okazuje się znów tylko jednością i harmonią. Wszystkie jej elementy pozostają w pewnym stosunku do siebie. Wszystkie wzajemnie dla siebie istnieją: jeden wpływa modyfikująco na drugi, ogranicza go w pewien sposób itd. Skoro tylko wyobrazimy sobie dwie odpowiadające sobie myśli, to natychmiast zauważymy, że one właściwie łączą się z sobą w jedność. Człowiek w dziedzinie swych myśli znajduje wszędzie pierwiastki, które wzajemnie do siebie należą; jedno pojęcie przyłącza się do drugiego, trzecie wyjaśnia lub uzasadnia czwarte. Na przykład znajdujemy w naszej świadomości treść myślową „organizm”. Przeglądnijmy świat naszych wyobrażeń, a napotkamy na inną treść: prawidłowy rozwój i wzrost. Natychmiast staje się nam jasnym, że obie te treści myślowe należą do siebie, przedstawiając tylko dwie strony jednej i tej samej rzeczy. I tak jest w ogóle z całym systemem naszych myśli. Wszystkie poszczególne są częściami jednej wielkiej całości, którą zwiemy światem naszych pojęć.

Jeśli jakaś jedna myśl pojawi się w mojej świadomości, to nie spocznę tak długo, dopóki nie włączę jej w zgodny związek z resztą mojego myślenia. Poszczególne pojęcia, odosobnione od reszty świata mojego duch jest dla mnie czymś nie do zniesienia. Mam właśnie tę świadomość, że istnieje pewna wewnętrznie uzasadniona harmonia wszystkich myśli oraz że świat myśli jest jednolity. Dlatego wszelkie takie odosobnienie jest dla nas czymś nienaturalnym i nieprawdziwym. Gdy doszliśmy już do tego przekonania, że cały świat naszych myśli posiada charakter doskonałej, wewnętrznej zgodności, wtedy daje on nam owe zaspokojenie, którego domaga się nasz duch.

Czujemy się wtedy w posiadaniu prawdy.

Gdy znaleźliśmy prawdę w przejrzystej zgodności wszystkich pojęć jakimi rozporządzamy, wtedy nasuwa się nam pytanie, czy myślenie zachowuje swoją treść także i wtedy, gdy pominiemy wszelako dostrzegalną rzeczywistość, cały świat zmysłowo dostrzegalnych zjawisk. Czyż nie pozostanie zupełna pustka i czysty fantazmat, jeśli całą treść zmysłów pozostawimy na uboczu.

Szeroko jest rozpowszechnione mniemanie, że tak jest w istocie: musimy przeto przyjrzeć się temu nieco bliżej. Jak już wyżej zauważyłem, ludzie bardzo często wyobrażają sobie cały świat pojęć tylko jako fotografię świata zewnętrznego. Trzymają się wprawdzie tego, że cała nasza wiedza rozwija się w formie myślenia, niemniej jednak wymagają od „ściśle obiektywnej nauki”, aby czerpała swą treść tylko z zewnątrz. Świat zewnętrzny ma nam rzekomo dostarczyć materiału, który w nasze pojęcia. Pojęcia byłyby bez świata zewnętrznego pustymi schematami bez żadnej treści. Gdyby nie istniał świat zewnętrzny, wtedy pojęcia i idee nie miałyby żadnego sensu, bo tylko on warunkuje ich istnienie, a one istnieją tylko z jego powodu. Pogląd ten można by nazwać zaprzeczeniem pojęć, bo one wtedy przestają mieć jakiekolwiek obiektywne znaczenie. Są one tylko dodatkiem do świata, ale świat istniał by w całej swej doskonałości także i wtedy, gdyby w ogóle nie było żadnych pojęć. Nie wnoszą one w świat nic nowego. Nie zawierają one niczego takiego, czego nie byłoby już i bez nich . Istnieją one tylko dlatego, że poznający podmiot chce posługiwać się nimi w tym celu, aby sobie przyswoić w pewnej stosownej formie coś, co już i tak skądinąd istnieje.

Pojęcia te są dla podmiotu tylko pośrednikami pewnej treści, która ma charakter nie pojęciowy. Tak wygląda ten ogólnie rozpowszechniony pogląd. Gdyby on był uzasadniony, wtedy musiałby mieć słuszność jedno z trzech następujących założeń.

1. Świat pojęć ma pozostawać w takim stosunku do świata zewnętrznego, że tylko odtwarza jego treść, ale w innej formie. Przez świat zewnętrzny należy tu rozumieć świat zmysłów. Gdyby to było prawdą, wtedy zaiste nie można by zrozumieć, dlaczego miałaby istnieć konieczność podnoszenia się ponad poziom zmysłów. Bo wtedy mielibyśmy już w nim daną całą treść naszego poznania.

2. Świat pojęć ma podejmować tylko pewną część „zjawiska dla zmysłów” i czynić ją swoją treścią. Wyobraźmy to sobie w ten sposób. Dokonujemy całego szeregu obserwacji, przy czym napotykamy na najrozmaitsze przedmioty. Zauważamy przy tym, że pewne cechy, które odkrywamy w jakimś przedmiocie, obserwowaliśmy już gdzie indziej. Nasze oczy rozpatrują szereg przedmiotów A, B, C, D, itd. A posiada cechy p, z, a, r; B – 1, m, b, n ; C – k, h, e, g ; D – p, u, a, v.

Przy B napotykamy więc znów na cechy a, p, które obserwowaliśmy już przy A. Cechy takie określamy jako istotne. Ponieważ zaś zarówno A i B posiadają te istotne cechy, nazywamy je przedmiotami tego samego rodzaju. W ten sposób ujmujemy potem A i D razem, zatrzymując w myśleniu ich istotne cechy. Oto mamy myślenie, które nie całkowicie pokrywa się ze światem zmysłów, o którym więc nie można powiedzieć, że jest zbyteczne, aczkolwiek jest jeszcze ciągle tak samo dalekie od wprowadzania czegokolwiek nowego w świat zmysłów.

Wbrew temu można powiedzieć przede wszystkim to, że aby poznać które właściwości danego przedmiotu są istotne, do tego trzeba posiadać pewną normę, która nam umożliwia odróżnienie istotności od nieistotności. Norma ta nie może istnieć w przedmiocie, on bowiem zawiera cechy istotne oraz nieistotne połączone w nierozdzielną jedność. Norma ta musiałaby więc być własną treścią naszego myślenia.

Jednakże ten argument nie obala jeszcze powyższego poglądu bez reszty. Można bowiem tak powiedzieć: twierdzenie, jakoby ta czy inna cecha miała być istotniejsza czy też mniej istotna dla danej rzeczy – jest właśnie nieuzasadnione. Zresztą nas to wcale nie obchodzi. Tu idzie tylko o to, że w rozmaitych przedmiotach spotykamy pewne identyczne właściwości i takie przedmioty nazywamy potem jedno rodzajowymi. Nie ma tu mowy o tym, że te identyczne właściwości mają być istotne. Ale ten pogląd zakłada coś zgoła nie odpowiadającego rzeczywistości.

Bo w dwóch przedmiotach tego samego gatunku nie istnieje rzeczywiście nic wspólnego, jeśli ograniczymy się do doświadczenia zmysłów. Wyjaśni nam to przykład. Najlepiej nadają się do tego rzeczy najprostsze, bo można je najlepiej zbadać.

Zwróćmy uwagę na te dwa trójkąty.

Cóż one mają rzeczywiście wspólnego, jeśli poprzestajemy na doświadczeniu zmysłów? nic. Ich wspólną cechą, to znaczy prawo, wedle którego powstały i które powodują pod pojęcie trójkąta, uświadamiamy sobie dopiero wtedy gdy przekroczymy zakres zmysłowego myślenia. Pojęcie trójkąta obejmuje wszystkie trójkąty. Nie dojdziemy do niego nigdy drogą wyłącznego obserwowania wszystkich poszczególnych trójkątów. Choćbym sobie wyobrażał to pojęcie nie wiem jak często, to ono zawsze pozostanie takie samo, podczas gdy prawdopodobnie nie uda mi się dwukrotna obserwacja tego samego „trójkąta”. To, dzięki czemu poszczególny trójkąt jest ściśle określonym tym, a nie innym trójkątem, to nie ma nic wspólnego z pojęciem. Pewien określony trójkąt jest tym określonym nie dlatego, że odpowiada owemu pojęciu, tylko dzięki pewnym elementom, które istnieją zupełnie poza zakresem pojęcia, a więc długości boków, wielkości kątów, położeniu itd. Zupełnie niedopuszczalną rzeczą jest więc twierdzenie, że treść pojęcia trójkąta zaczerpnięta została z obiektywnego świata zmysłów, skoro widzimy, że treści tej nie ma w ogóle w żadnym zmysłowo postrzegalnym zjawisku.

3. Możliwy jest jeszcze trzeci pogląd. Pojęcie mogłoby nam być pośrednikiem w pojmowaniu pewnych jestestw, które nie są zmysłowo dostrzegalne, a jednak odznaczają się tym, że polegają na sobie samych. Byłyby one wtedy nie pojęciową treścią pojęciowej formy naszego myślenia. Kto przyjmuje istnienie takich jestestw poza sferą doświadczenia, a równocześnie przypisuje człowiekowi możliwość pewnej władzy o nich, ten musi tym samym widzieć w pojęciu tłumacza tej władzy. Później zajmiemy się jeszcze szczegółowo brakami tego poglądu. Tu chciałbym tylko na to zwrócić uwagę, że pogląd ten w żadnym razie nie sprzeciwia się treściwości świata pojęć. Gdyby bowiem przedmioty naszego myślenia istniały i poza wszelkim doświadczeniem i poza myśleniem, to wtedy myślenie musiałoby przecież tym bardziej zawierać w sobie tę treść, na której się opiera. Bo przecież nie mogłoby ono myśleć o przedmiotach, z których ani śladu nie można byłoby odnaleźć w świecie myśli.

W każdym więc razie jest rzeczą jasną, że myślenie nie jest pustym naczyniem bez treści. Ujęte w swej czystości samo dla siebie, okazuje się ono czymś pełnym treści, przy czym treść ta nie pokrywa się z treścią żadnej innej formy zjawisk.

D. NAUKA

11. Myślenie i postrzeganie.
Nauka przesyca postrzegalną rzeczywistość pochwyconymi i opracowanymi przez nasze myślenie pojęciami. Biernie przyjęty materiał uzupełnia ona i pogłębia tym, co duch nasz wywiódł swoją chłonnością z mroku samej możliwości na światło rzeczywistości. Wynika to stąd, że postrzeżenie musi być uzupełnione przez ducha, bo ono samo nie jest w ogóle niczym skończonym, ostatecznym ani zamkniętym w sobie.

Zasadniczym błędem nowożytnej nauki jest jej przekonanie, jakoby postrzeżenie zmysłowe było już czymś zakończonym i gotowym. Dlatego nauka uważa za swe zadanie po prostu fotografować ten rzekomo skończony w sobie byt. Konsekwentny w tym względzie jest tylko pozytywizm, który wręcz nie uznaje żadnych kroków wiodących poza postrzeżenia. Ale dziś prawie wszystkie gałęzie nauki usiłują uznać to stanowisko za słuszne. Żądaniu temu mogłaby jednak, ściśle rzecz biorąc, odpowiedzieć ta nauka, która po prostu wylicza przedmioty i wydarzenia oraz opisuje je tak, jak one istnieją obok siebie w przestrzeni, względnie jak następują po sobie w czasie. Historia naturalna starego typu odpowiadała jeszcze najlepiej temu żądaniu. Nowsze przyrodoznawstwo domaga się w prawdzie tego samego, a nawet ustanowiło teorię doświadczenia, ale tylko po to, aby ją natychmiast przekroczyć przy postawieniu pierwszego kroku w dziedzinie rzeczywistej nauki.

Musielibyśmy w ogóle wyzbyć się naszego myślenia, gdybyśmy chcieli trzymać się tylko czystego doświadczenia. Kto odmawia myśleniu możności postrzegania w sobie samym pewnych niedostępnych dla zmysłów jestestw, ten nie docenia jego wartości. Oprócz właściwości podpadających pod zmysły, musi jeszcze istnieć pewien czynnik rzeczywistości, który ujmuje myślenie. Myślenie jest narządem człowieka, przeznaczonym do postrzegania czegoś wyższego aniżeli to, co nam podają zmysły.

Dla myślenia jest dostępna ta strona rzeczywistości, o której nigdy nie mogłaby się niczego dowiedzieć istota, obdarzona tylko zmysłami. Myślenie istnieje nie tylko po to, aby przeniknąć to co jest ukryte przed nami. Postrzeżenie dodaje tylko jedną stronę rzeczywistości. Druga strona – to /myślenie/ myślące ujmowanie świata. Ale w pierwszej chwili myślenie występuje przed nami jako coś całkiem obcego w stosunku do postrzeżenia. Postrzeżenie narzuca się nam z zewnątrz; myślenie wypracowuje się z naszego wnętrza. Treść myślenia pojawia się przed nami jako wewnętrznie doskonały organizm. Wszystko w nim pozostaje w najściślejszym związku. Poszczególne składniki systemu myślowego określają się wzajemnie. Każde poszczególne pojęcie tkwi ostatecznie w całości gmachu naszych myśli.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wewnętrzny brak sprzeczności oraz samowystarczalności myślenia, uniemożliwiają wszelkie przejście do postrzeżenia. Gdyby określenia myślowe były tego rodzaju, że ich spełnienie byłoby możliwe tylko w jeden sposób, wtedy myślenie byłoby rzeczywiście czymś zamkniętym w sobie; nie moglibyśmy wyjść a niego. Ale tak nie jest. Myślowe określenia są tego rodzaju, że można je wypełnić w rozmaity sposób. Jednakże tego elementu, który powoduje tę rozmaitość nie można szukać znowu w obrębie myślenia. Weźmy pod uwagę określenie pojęciowe „ziemia przyciąga każde ciało”, a natychmiast zauważymy, że myśl otwiera tu możliwość najrozmaitszych sposobów swego urzeczywistnienia. Tu jest miejsce dla elementu. Elementem tym jest postrzeżenie. Daje nam ono taki rodzaj wyszczególnienia określeń myślowych, którego możliwość jest w myśleniu zupełnie otwarta.

Wyszczególnienie to jest formą, w której pojawia się przed nami świat – gdy posługujemy się wyłącznie doświadczeniem. Psychologicznie jest ono rzeczą pierwotną; biorąc jednak rzeczowo  jest ono czymś pochodnym.

Wszelkie naukowe opracowanie rzeczywistości odbywa się w sposób następujący: napotykamy na pewne konkretne postrzeżenie, które staje przed nami jako zagadka. Wtedy budzi się w nas popęd do dowiedzenia się co to właściwie jest, do zbadania istoty tego postrzeżenia, której ono samo nie wyjawia. Popęd ten nie jest niczym innym, jak wydobywaniem się pojęcia z mroków naszej świadomości. Pojęcie to chwytamy i zatrzymujemy, podczas gdy postrzeżenie zmysłowe pozostaje równolegle z tym myślowym procesem. Nieme postrzeżenie poczyna nagle przemawiać zrozumiałą dla nas mową i poznajemy, że uchwycone przez nas pojęcie jest właśnie tą, poszukiwaną istotą postrzeżenia.

To co się tu dokonało – jest sądem. Różni się on od tej postaci sądu, która kojarzy nam pojęcia, nie zwracając uwagi na postrzeżenia. Jeśli mówią: wolność jest samostanowieniem pewnej istoty, wypływającej z niej samej, to również wypowiedziałem sąd. Składnikami tego sądu są jednak pojęcia, których nie pokazałem w postrzeżeniu. Na takich sądach polega wewnętrzna jednolitość naszego myślenia, którą omówiliśmy w poprzednim rozdziale.

Natomiast podmiotem sądu, o który nam teraz idzie – jest postrzeżenie, a jego orzeczeniem jest pojęcie. To określone zwierzę, które mam przed sobą – jest psem. W takim sądzie umieściłem pewne postrzeżenie w pewnym określonym punkcie systemu moich myśli.

Sąd taki nazwijmy sądem postrzeżeniowym.

Za pomocą sądu postrzeżeniowego poznajemy, że pewien określony, podpadający pod zmysły przedmiot zbiega się w swej istocie z pewnym określony pojęciem. Jeśli więc chcemy pojąć coś postrzeżonego przez nas, to dane postrzeżenie musi istnieć w nas przedtem pod postacią określonego pojęcia. Obok przedmiotu, z którym byłoby inaczej – przeszli byśmy mimo jak koło czegoś dla nas niezrozumiałego. Najlepszym dowodem tego jest fakt, że osoby posiadające bogatsze życie wewnętrzne o wiele głębiej wnikają w świat doświadczenia, aniżeli te, których wnętrze jest uboższe. Wiele rzeczy nie pozostawiających żadnego śladu u tych drugich, wywiera na tamtych głębokie wrażenie.

„Gdyby oko nie miało słonecznych cech, to nigdy nie mogłoby ujrzeć słońca”.

Na to powie ktoś tak: zapewne, ale czyż nie spotykamy w życiu nieskończenie wiele rzeczy, o których nie mieliśmy dotąd najlżejszego pojęcia i czyż natychmiast nie wytwarzamy sobie odnośnych pojęć? Niewątpliwie. Ale czy suma wszystkich możliwych pojęć jest identyczna z ilością tych, które sobie wytworzyłem w moim dotychczasowym życiu? Czyż system moich pojęć nie jest zdolny do rozwoju? Czyż wobec pewnej niezrozumiałe rzeczywistości nie potrafię wprawić mojego myślenia w stan czynności, aby ono właśnie z miejsca rozwinęło to pojęcie, które mam przeciwstawić danemu przedmiotowi? Do tego potrzebuję tylko zdolności wydobywania pewnego określonego pojęcia z głębi świata myśli. Tu nie idzie o to, czy daną myśl uświadomiłem sobie kiedyś w ciągu życia, tylko o to, że ona daje się wyjąć ze świata osiągalnych dla mnie myśli. Pytanie: gdzie i kiedy pochwycę tę myśl – jest przecież nieistotne dla jej treści. Wszystkie określenia myślowe wyjmuję przecież ze świata myśli. W treść tych określeń nie wpływa nic z przedmiotu zmysłowego. W przedmiocie zmysłowym poznaję znów tylko myśl, którą wyjąłem z mego wnętrza. Przedmiot jest wprawdzie powodem tego, że w pewnej chwili wyciągam z jedności wszystkich możliwych myśli właśnie taką a nie inną treść; żadną miarą jednak nie dostarcza mi on materiału do budowy tej treści.

Materiał ten muszę wydobyć z siebie samego.

Dopiero wtedy zaczynamy prawdziwie określać rzeczywistość, gdy pozwolimy działać naszemu myśleniu. Ona, która była przedtem niemą – przemawia teraz zrozumiałą mową.

Nasze myślenie jest tłumaczem, który nam wyjaśnia nieme gesty doświadczenia. Do tego stopnia przyzwyczailiśmy się uważać świat pojęć za coś pustego bez treściwego oraz przeciwstawiać mu postrzeżenie, jako coś pełnego treści i na wskroś określonego, że trudno będzie wywalczyć dla odnośnej prawdy należne jej miejsce. Zwykle przeocza się zupełnie fakt, że samo postrzeżenie jest czymś najbardziej pustym, jak sobie to tylko można wyobrazić, oraz że wszelką swą treść otrzymuje ono dopiero od myślenia.

Jedyną prawdą w tej sprawie jest to, że postrzeżenie chwyta wieku iście płynną myśl i przytrzymuje ją w pewnej określonej formie, my zaś nie potrzebujemy czynnie współdziałać w tym przytrzymywaniu. Jeśli ktoś, posiadający bogate życie wewnętrzne, widzi tysiące rzeczy, które nic nie dają uboższemu w ducha, to fakt ten dowodzi z całą jasnością, że treść rzeczywistości jest tylko odzwierciedleniem treści naszego ducha, oraz że z zewnątrz otrzymujemy tylko pustą formę. Oczywiście musimy w sobie znaleźć siły do tego, by w nas samych rozpoznać twórców tej treści, bo inaczej będziemy wiecznie widzieli tylko zwierciadlane odbicie, a nie naszego ducha, który się w tym zwierciadle odbija. Kto widzi w lustrze swoje własne odbicie, ten przecież musi znać swój wygląd, jeśli chce rozpoznać w tym obrazie siebie samego.

Wszelkie zmysłowe postrzeżenie rozwiązuje się ostatecznie – jeśli o jego istotę idzie – w jakiejś idealnej treści. Wtedy dopiero staje się ono dla nas jasne i przejrzyste. Nauki nowoczesne mijają się w zupełności z uświadomieniem sobie tej prawdy. Uważają one, że myślowe określenie jest tak samo cechą przedmiotu, jak barwa, woń itd. Na przykład sądzi się zwykle, że właściwością wszystkich ciał jest określenie: Ciało trwa w stanie ruchu lub spoczynku tak długo, dopóki tego nie zmieni jakiś zewnętrzny wpływ. Pod tą postacią figuruje w przyrodoznawstwie prawo bezwładności. Sprawa ma się jednak całkiem inaczej. W systemie moich pojęć istnieje pojęcie ciała w wielu modyfikacjach. Jedną z nich będzie pojęcie przedmiotu, który sam z siebie może się wprawić w ruch, lub też wprowadzić w stan spoczynku. Inne znów będzie pojęcie takiego ciała, które zmienia swój stan tylko w następstwie zadziałania zewnętrznego wpływu. Ciała takie nazywam ciałami nieorganicznymi. Jeśli więc widzę pewne ciało, które w postrzeżeniu odzwierciedla mi moje powyższe pojęciowe określenie, to uważam je za nieorganiczne i wiąże z nim wszelkie określenia, które wpływają z pojęcia ciała nieorganicznego.

Wszelkie nauki powinny by przejąć się tym przekonaniem, że treść jest jedynie treścią myślową. Z postrzeżeniem nie pozostają one w żadnym innym związku jak tylko z tym, że w przedmiocie postrzegania widzą pewną szczególną formę pojęcia.

12. Rozsądek i rozum.

Nasze myślenie ma przed sobą dwojakie zadanie: pierwsze – utworzyć pojęcia o ściśle określonych zarysach, a drugie – stworzone w ten sposób poszczególne pojęcia ująć razem w jednolitą całość. W pierwszym przypadku idzie o czynność rozróżniającą, w drugim zaś o kojarzącą. Obie te duchowe dążności nie cieszą się bynajmniej jednakową opieką w naukach. Bystrość, która w czynności rozróżniania dochodzi do najdrobniejszych szczególików jest znacznie pospolitsza, niż owa kojarząca, wszech obejmująca moc myślenia, która wnika w głębie istoty rzeczy.

Przez długi czas sądzono, że jedynym zadaniem nauki jest w ogóle tylko dokładne odróżnianie rzeczy. Wystarczy uprzytomnić sobie poziom nauk przyrodniczych za czasów Goethego. Ideałem Linnego było dokładne wyszukiwanie różnic pomiędzy poszczególnymi roślinami, aby w ten sposób wykorzystać najnieznaczniejsze ich cechy dla ustanowienia nowych gatunków i odmian. Dwa gatunki zwierząt lub roślin, które choćby trochę różniły się między sobą w najbardziej najistotniejszych szczegółach – zaliczano natychmiast do rozmaitych rodzajów. Jeśli u jakiejś żywej istoty, którą dotychczas zaliczano do pewnego gatunku – znaleziono jakieś nieoczekiwane odchylenie od dowolnie ustanowionego charakteru tego gatunku, to nie pomyślano nad tym, czy i w jako sposób da się to odchylenie uzgodnić z tym charakterem, tylko natychmiast ustanowiono nowy gatunek.

Takie rozważanie jest rzeczą rozsądku. Zadaniem jego jest tylko zareagowanie oraz utrwalenie pojęć w tym stanie rozłączenia. Czynność ta jest koniecznym wstępnym stopniem do wyższego naukowego postępowania. Przede wszystkim potrzebujemy ściśle określonych i jasno zarysowanych pojęć, zanim zaczniemy poszukiwać harmonii pomiędzy nimi. Ale nie można poprzestać na tym segregowaniu pojęć. Przedmioty świata są dla naszego rozsądku rozstrzelone, najistotniejszą jednak potrzebą człowieka jest widzieć je zespolone w harmonijnej jedności.

Rozsądek oddziela przyczynę od skutku, mechanizm od organizmu, wolność od konieczności, ideę od rzeczywistości, duch od przyrody itd. Wszystkie te rozróżnienia są dziełem rozsądku. Musiały one zostać dokonane, inaczej bowiem świat wydałby się nam mglistym i ciemnym chaosem, a jedność tworzyłaby tylko dlatego, że byłby dla nas czymś zupełnie nieokreślonym. Rozsądek sam nie może wyjść poza to rozstrzelenie. Zatrzymuje się on na tych wyosobnionych przez siebie elementach. Wyjść poza to – jest zadaniem rozumu. Ma on zespolić pojęcia utworzone przez rozsądek. Ma on wykazać, że to co rozsądek utrzymuje w ścisłym oddzieleniu – jest właściwie wewnętrzną jednością. Rozdział jest czymś sztucznym. Jest on tylko koniecznym eterem drogi naszego poznania, a nie ostatecznym jej celem. Kto ujmuje rzeczywistość tylko rozsądkiem, ten oddala się od niej. Ponieważ ona jest w rzeczywistości jednością, przeto rozsądek ustanawia w jej miejsce sztuczną wielkość i rozmaitość, która nie ma nic wspólnego z jej istotą.

Stąd pochodzi rozdźwięk, w jakim nauka uprawiana tylko rozsądkiem – pozostaje w stosunku do serca człowieka. Istnieje wiele ludzi, którzy nie wykształcili swojego myślenia do tego stopnia, by je w pełnej pojęciowej jedności poprowadzi do jednolitego poglądu na świat. Niemniej jednak są oni zdolni do tego, by przeniknąć uczuciem wewnętrzną harmonię całego świata. Serce daje im to, co człowiekowi wykształconemu daje rozum.

Jeśli takim ludziom pokazać pogląd na świat wytworzony siłami rozsądku, to oni z pogardą odtrącą nieskończoną wielość i trzymają się tej jedności, której wprawdzie nie są w stanie poznać, którą wszakże mniej lub więcej żywo odczuwają. Czują oni doskonale, że rozsądek oddala się od przyrody, tracąc z oczu duchowe węzły, kojarzące poszczególne części rzeczywistości w jedność. Rozum prowadzi ponownie do rzeczywistości. Jednolitość wszelkiego bytu, którą dawniej tylko czuliśmy albo nawet niejasno przeczuwaliśmy staje się obecnie czymś, co rozum przegląda w całej pełni. Poglądy rozsądku muszą zostać pogłębione przez poglądy rozumu. Jeśli pogląd rozsądku uważamy nie za konieczny etap, tylko za cel sam dla siebie – wtedy pogląd ten nie dostarcza obrazu rzeczywistości, tylko jej karykaturę.

Czasem trudno powiązać stworzone przez rozsądek myśli. Dzieje rozwoju nauk dostarczają licznych dowodów na to. Często spotykamy się z walką ludzkiego ducha, podjętą celem wyrównania stworzonych przez rozsądek różnic. Światopogląd rozumu łączy człowieka ze światem w nierozerwalną jedność. Już Kant wskazał na różnicę, jaka zachodzi między rozsądkiem a rozumem. Rozum określa on jako możność postrzegania idei, podczas gdy rozsądek jest ograniczony do oglądania świata w jego rozdrobnieniu na poszczególne elementy. Otóż rozum jest naprawdę możnością postrzegania idei. Musimy tu ustalić różnicę, jaka zachodzi między pojęciem a ideą. Różnicy tej nie braliśmy dotąd pod uwagę. Dotychczas szło nam tylko o znalezienie tych właściwości myśli, które znajdują swój wyraz zarówno w pojęciu, jak w idei. Pojęcie jest poszczególną myślą, pochwyconą i przytrzymaną przez rozsądek. Ale jeśli połączę większą ilość takich poszczególnych myśli w żywy strumień, tak że one przechodzą wzajemnie w siebie i łączą się z sobą, wtedy powstają twory myślowe, które istnieją tylko dla rozumu, bo rozsądek nie może ich pochwycić. Dzieła rozsądku rezygnują w świetle rozumu ze swej odosobnionej egzystencji i żyją dalej już tylko jako części całości.

Te stworzone przez rozum kompleksy nazwijmy ideami.

Już Kant wypowiedział myśl, że idea sprowadza wielość wytworzonych przez rozsądek pojęć – do jedności. Jednakże te twory, które przejawiają się rozumowi, uważał on wyłącznie za złudne obrazy, które wieczyście wytwarza sobie duch ludzki w swym nieustannym dążeniu do jedności doświadczenia, która nigdzie nie jest dana. Jedność, którą stwarzają idee, nie polega wedle Kanta na stosunkach obiektywnych. Nie wypływa ona z samych przedmiotów, tylko jest czysto podmiotową normą, wedle której wprowadzamy porządek w naszą wiedzę. Przeto Kant nie uważa idei za zasadę konstytutywną, która mogłaby być miarodajną dla przedmiotów, tylko za zasadę regulatywną, mającą same i znaczenie wyłącznie dla systematyki naszej wiedzy.

Jeśli jednak uprzytomnimy sobie sposób jaki powstają idee, to pogląd ten natychmiast okaże się błędny. Jest wprawdzie faktem, że rozum podmiotowy odczuwa potrzebę jedności; ale ta potrzeba nie ma żadnej treści i jest tylko pustym, nieokreślonym dążeniem do jedności. Jeśli rozum napotyka na coś, co nie posiada absolutnie żadnego jednolitego charakteru, to nie może on wytworzyć tej jedności z siebie samego. Jeśli natomiast pojawi się przed nim pewna wielość, która daje się sprowadzić do wewnętrznej harmonii, wtedy rozum dokonuje tego sprowadzenia, Taką wielością jest właśnie świat pojęć, utworzonych przez rozsądek. Rozum nie zakłada z góry żadnej określonej jedności, tylko raczej pustą formę jednolitości. Jest on jakby możnością wydobycia na jaw harmonii, ale tylko wtedy jeśli ona tkwi w samym przedmiocie. Pojęcia w świetle rozumu same się wiążą w idee. Rozum wyjawia wyższą jedność pojęć, którą wprawdzie rozsądek posiada w swych tworach, ale nie może jej dojrzeć. Fakt ten przytacza się zwykle i to właśnie jest powodem wielu nieporozumień w kwestii stosowania rozumu w nauce. Każda nauka już w swych początkach, a nawet zwykłe, codzienne myślenie – wymagają w niewielkim stopniu rozumu. Jeśli w sądzie – każde ciało jest ciężkie – łączę pojęcie podmiot z pojęciem orzeczenie, to w tym już tkwi skojarzenie dwóch pojęć, a zatem najprostsza czynność rozumu.

Jedność, którą rozum czyni swoim przedmiotem jest dla nas rzeczą pewną jeszcze przed wszelkim myśleniem oraz przed wszelkim używaniem rozumu. Jest ona tylko jako
możliwość, a nie jako zjawisko faktyczne. W takim razie duch ludzki dokonuje jej rozstrzelenia w tym celu, aby w pewnym rozumowym połączeniu wyosobnionych elementów przejrzeć rzeczywistość w całej jej pełni. Kto się na to nie zgodzi, ten musi albo uważać wszelkie skojarzenia myślowe za dowolność podmiotu, albo też przypuścić, że jedność istnieje gdzieś poza przeżywanym przez nas światem i w jakiś nieznany nam sposób zmusza nas do tego, abyśmy wielość sprowadzali do  jedności. Wtedy jednak kojarzylibyśmy nasze myśli bez zrozumienia prawdziwych powodów do ich łączenia, którego sami dokonujemy. Prawda nie byłaby wtedy czymś poznawczym przez nas, tylko czymś narzuconym nam z zewnątrz. Dlatego wszelką wiedzę, wychodzącą z tego założenia, można by nazwać dogmatyczną. Do tego jeszcze wrócimy.

Każdy taki pogląd natrafi jednak na poważne trudności, skoro mu przyjdzie wyjaśnić powody, dla których dokonujemy takiego czy innego myślowego skojarzenia. Musi on mianowicie zacząć szukać subiektywnych powodów do kojarzenia przedmiotów, jeśli – jego zdaniem – ich obiektywny związek jest dla nas ukryty. Bo jakim prawem wypowiadam taki czy inny sąd, jeśli rzecz wymagająca przynależności pewnego podmiotu do pewnego orzeczenia nie ma nic wspólnego z wypowiadaniem tego sądu?

Pytanie to uczynił Kant punktem wyjścia dla swych krytycznych prac. U wstępu jego krytyki czystego rozumu znajdujemy pytanie: W jaki sposób są możliwe sądy syntetyczne a priori? to znaczy jak to jest możliwe, że ja łączę dwa pojęcia /podmiot i orzeczenie/ , jeśli treść jednego nie jest już zawarta w drugim i jeśli sąd taki nie jest sądem wyłącznie doświadczalnym, czyli stwierdzeniem pewnego faktu? Otóż Kant sądzi, że takie sądy mają być możliwe tylko wtedy, gdy doświadczenie może nastąpić tylko pod warunkiem ich słuszności. A więc możliwość doświadczenia ma być dla nas miarodajna do wypowiedzenia takiego sądu. Jeśli mogę sobie powiedzieć, że doświadczenie jest tylko wtedy możliwe, gdy ten czy ów sąd syntetyczny a priori jest prawdziwy, wtedy sąd ten jest słuszny. Ale nie da się to zastosować do idei. Zdaniem Kanta nie mają one nawet tego stopnia obiektywności.

Kant jest zdania, że twierdzenia matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych są właśnie takimi słusznymi syntetycznymi sądami a priori. Jako przykład bierze on sąd: 7+5=12 i twierdzenie, że w 7 i 5 nie jest bynajmniej zawarta suma 12. Masz bowiem wyjść poza 7 i poza 5, muszę zaapelować do mego postrzegania i wtedy dopiero odnajdę pojęcie 12. A więc dopiero za sprawą mojego postrzegania wyobrażam sobie, że 7 + 5 równa się koniecznie 12. Przy tym jednak obiekty doświadczenia znajdują dosłownie drogę przez medium mojego postrzegania, muszę się więc stosować do jego praw. Jeśli doświadczenie ma być możliwe, sądy takie muszą być słuszne.

Cały ten sztuczny gmach myśli Kanta nie wytrzymuje krytyki obiektywnego rozważania. Jest rzeczą niemożliwą, abym w pojęciu podmiotu nie miał żadnego punktu zaczepienia prowadzącego mnie do pojęcia orzeczenia. Bo oba pojęcia są zdobyczą mojego rozsądku i dotyczą jednej rzeczy, która jest jednolita sama w sobie. Nie łudźmy się. Jednostka matematyczna, która tkwi u podłoża każdej liczby, nie jest bynajmniej rzeczą pierwotną. Pierwotną rzeczą jest zawsze pewna wielkość, względnie ilość, która jest tylko – wielokrotnym powtórzeniem jednostki. Jeśli mówię o jednostce, to muszę najpierw z góry założyć pewną wielkość. Jednostka jest dopiero wytworem mojego rozsądku. Odcina on ją od pewnej całości, tak jak oddziela skutek od przyczyny, substancję od jej cech itd. Myśląc przeto 7 + 5, mam na myśli w rzeczywistości dwanaście matematycznych jednostek z tą tylko różnicą, że nie naraz tylko w dwóch częściach. Dzieje się zupełnie to samo gdy myślę naraz o ogóle matematycznych jednostek. Tę identyczność wyrażam w sądzie 7 + 5 = 12. Tak samo jest z przykładem geometrycznym, który przytacza Kant. Prosta ograniczona dwoma punktami A i B stanowi nierozdzielną jedność. Ale mój rozsądek może sobie o tym wytworzyć dwa pojęcia. Najpierw może on przyjąć prostą jako kierunek, a potem jako drogę, pomiędzy dwoma punktami A i B. Wynika z tego sąd: prosta jest najkrótszą drogą pomiędzy dwoma punktami.

Wszelkie wypowiadanie sądów, o ile jego składniki są pojęciami, nie jest niczym więcej, jak tylko ponownym łączeniem tego, co rozdzielił przedtem rozsądek. Związek okaże się rzeczywistym natychmiast, skoro tylko wnikniemy w treść wytworzonych przez rozsądek pojęć.

13. Poznanie.

Rzeczywistość rozdzieliła się nam na dwie dziedziny: doświadczenie i myślenie. Doświadczenie wchodzi w grę pod dwojakim względem. Po pierwsze o tyle, że cała rzeczywistość oprócz myślenia ma taką formę przejawiania się, która musi występować pod postacią doświadczenia. Po drugie o tyle, że już w naturze naszego ducha leży właściwość, że przedmioty, które on ma obserwować muszą występować w polu jego widzenia, to znaczy muszą mu być dane w doświadczeniu. Mamy teraz dwie możliwości. Przede wszystkim forma danej nam w doświadczeniu rzeczy może nie zawierać jej istoty. Wtedy sama rzecz wymaga najpierw przejawienia się w postrzeżeniu /doświadczeniu/, aby później odsłonić swą istotę tej czynności naszego ducha, która wybiega właśnie ponad postrzeżenie. Druga możliwość będzie taka, że my nie postrzegamy jej obrazu, to trzeba przypisać tylko tej okoliczności, że oczom naszego ducha musi się wszystko przejawiać początkowo pod postacią doświadczenia. Ta druga możliwość dotyczy myślenia, pierwsza zaś odnosi się do reszty rzeczywistości. Myślenie wymaga od nas tylko przezwyciężenia naszych subiektywnych uprzedzeń, jeśli je chcemy pojąć w jego rdzennej istocie. To, co odnośnie do całej reszty rzeczywistości jest rzeczowo uzasadnione w obiektywnym postrzeżeniu, a mianowicie że musimy przezwyciężyć bezpośrednią formę przejawu, aby ją właśnie – to w odniesieniu do myślenia polega na pewnej właściwości naszego ducha. Ta sama rzecz nadaje sobie formę doświadczenia; tu czyni to organizacja naszego ducha. Tak ujmując doświadczenie nie mamy do czynienia z całością rzeczy, tu zaś mamy tą całość od razu.

Na tym polega przyczyna dualizmu, który ma przezwyciężyć nauka w myślącym poznaniu. Człowiek znajduje się w obliczu dwóch światów i ma ustanowić związek pomiędzy nimi. Jeden z nich – to doświadczenie, o którym człowiek dobrze wie, że ono zawiera tylko połowę rzeczywistości. Drugi z nich to myślenie, świat skończony w sobie, w który jednak musi wpływać ta zewnętrzna doświadczalna rzeczywistość, jeśli w ogóle ma dojść do skutku zadawalający pogląd na świat. Jeśli świat byłby zamieszkały przez istoty obdarzone tylko zmysłami, wtedy jego istota /idealna jego treść/ pozostałaby na zawsze ukryta. Prawa rządziłyby wprawdzie przebiegiem procesów świata, ale nie doszłyby nigdy do przejawienia siebie samych. Jeśli to ma nastąpić, to pomiędzy formą przejawu a prawem musi stanąć taka istota, która posiada zarówno narządy służące do postrzegania uzależnionej od form rzeczywistości, jak też i możność postrzegania samych praw. Takiej istocie musi się przejawić z jednej strony świat zmysłów, z drugiej zaś idealna jego treść, a ona musi we własnej swej czynności połączyć te dwa czynniki rzeczywistości.

Widzimy tu zapewne całkiem jasno, że naszego duch nie można uważać za rezerwuar świata idei zawierający myśli, tylko za narząd, który je postrzega. Duch jest tak samo narządem postrzegania, jak oko lub ucho. Myśl zachowuje się w stosunku do naszego ducha nie inaczej jak światło w stosunku do okna, lub dźwięk w stosunku do ucha. Nikomu zapewne nie przyjdzie na myśl uważać barwy za coś takiego, co wyciska w oku jakieś trwałe piętno, które potem zostaje niejako stale związane z gałką oczną. Tymczasem pogląd ten jest niemal powszechny, o ile idzie o ducha i myśl. W naszej świadomości ma się wytwarzać o każdej rzeczy jakaś myśl, która tam potem zostaje i w miarę potrzeby bywa stamtąd wydobywana. Oparto na tym osobliwą teorię, jakoby myśli, których sobie nie uświadamiamy w danej chwili, istniały wprawdzie w naszym duchu, ale przechowywane gdzieś pod progiem świadomości.

Te awanturnicze poglądy rozwiewają się natychmiast w nicość, skoro sobie uprzytomnimy, że świat idei sam siebie określa i sam o sobie stanowi. Cóż ta treść, która samą siebie określa, ma do czynienia z wielkością poszczególnych świadomości? Przecież nie da się przyjąć, jakoby ona w milionach świadomości określała się w ten sposób, że pewna jej część jest zawsze uzależniona od innych!

Sprawa jest zupełnie jasna. Treść myśli tego rozwoju, że do jej przejawienia się potrzeba w ogóle tylko duchowego narządu, ale ilość istot obdarzonych takim narządem jest obojętna, W obliczu jednej treści myślowej może stanąć nieokreślona ilość osobników obdarzonych duchem. Duch postrzega więc – jako narząd pojmowania – myślową treść świata. Istnieje tylko jedna myślowa treść świata. Nasza świadomość nie jest zdolnością wytwarzania i przechowywania myśli /jak się to często przyjmuje/, tylko zdolnością postrzegania myśli, względnie idei. Goethe wyraził to znakomicie w następujących słowach: „Idea jest wiekuista i jedna. Niedobrze czynimy używając w odniesieniu do niej liczby mnogiej. Cokolwiek postrzegamy i o czymkolwiek możemy mówić – wszystko to są tylko manifestacje idei. Wypowiadamy pojęcia i o tyle sama idea jest pojęciem”.

Człowiek jest obywatelem dwóch światów. Świata zmysłów i świata myśli. Jeden dochodzi go z dołu, drugi wświetla się więc z góry, a człowiek zdobywa sobie naukę, w której łączy się te dwa światy w nierozdzielną jedność. Z jednej strony przejawia się nam zewnętrzna forma, z drugiej wewnętrzna jej istota; obie musimy połączyć. Moja teoria poznania wznosi się tym sposobem ponad stanowisko zajmowane zwykle przez inne podobne rozważania, które ograniczają się tylko do formalności. Mówi się zwykle, że „poznanie jest opracowaniem doświadczenia” – nie określając wcale, co właściwie mamy wpracować w to doświadczenie. Inni znów wyrokują, że „w czynności poznawczej postrzeżenie wpływa w myślenie”; jeszcze inni, że myślenie wychodząc z doświadczenia dociera skutkiem wewnętrznego przymusu do istniejącej gdzieś poza doświadczeniem istoty rzeczy. Ale to są tylko czyste formalności. Teoria poznania dla świata, musi prze przede wszystkim podać jego idealny cel. Polega on na tym, aby niedokończony świat doświadczenia uzupełniać przez odsłanianie jego rdzennej istoty. Po drugie taka teoria poznania musi określić czym jest ten rdzeń w swej treści. Jest to myśl, idea. Wreszcie po trzecie musi ona pokazać jak się to odsłanianie odbywa. Mówi o tym jedenasty rozdział tej książki pt. „Myślenie i postrzeganie”. Niniejsza teoria poznania do takiego pozytywnego wyniku, że myślenie okazuje się istotą świata, a ludzkie myślenie indywidualne jest poszczególną formą przejawu tej istoty. Żadna wyłącznie formalna teoria poznania nie może tego wykazać i zawsze zostanie bezpłodna, bo nie może mieć żadnego poglądu na stosunek w jakim pozostają wyniki nauki do istoty i rozwoju świata. A wszakże właśnie teoria poznania powinna by wyjaśnić ten stosunek.

Nauka o poznaniu musi nam przecież pokazać dokąd dążymy w naszym poznaniu i dokąd prowadzi każda inna nauka.

Tylko dzięki teorii poznania, a nie na żadnej innej drodze, dochodzimy do poglądu, że istotą świata jest myślenia. Bo ono pokazuje nam związek myślenia z resztą rzeczywistości. Skąd bowiem mielibyśmy się dowiedzieć czegokolwiek o stosunku myślenia do doświadczenia, jeśli nie z nauki, która zbadania tego stosunku uważa za swój cel? A następnie skąd mielibyśmy wiedzieć czy praźródłem bytu jest świat zmysłów, czy też duch, jeślibyśmy nie zbadali ich stosunku do rzeczywistości? Gdziekolwiek więc idzie o odnalezienie istoty rzeczy, to szukanie będzie polegało zawsze na apelowaniu do idealnej treści świata. Nie można więc przekraczać dziedziny tej treści, jeśli chcemy pozostać w obrębie jasnych określeń, a nie obracać się po omacku wśród ciemnych i nieokreślonych zagadek. Myślenie jest to całość sama dla siebie, która sobie samej wystarcza i która nie może wyjść poza siebie samą, jeśli nie chce wpaść w próżnię. Innymi słowami: jeśli myślenie chce cokolwiek wyjaśnić, to nie może uciekać się do rzeczy, której nie można by było ogarnąć myśleniem – byłaby nie rzeczą. Wszystko mieści się ostatecznie w myśleniu, wszystko w jego obrębie znajduje swoje miejsce.

W odniesieniu do naszej indywidualnej świadomości można to samo wyrazić w sposób następujący: w wypowiadaniu naukowych twierdzeń musimy pozostać ściśle w obrębie tego, co mamy dane w świadomości i nie możemy tego przekraczać. Jeśli więc ktoś zrozumiał, że przeskakując własną świadomość wpada w nieistotną próżnię – ale równocześnie nie uznaje tego, że istotę rzeczy można odnaleźć w obrębie naszej świadomości w postrzeganiu idei – wtedy musi on popaść w błąd polegający na ustanawianiu granic poznania. Jeśli nie możemy wyjść poza naszą świadomość, a w jej obrębie nie ma istoty rzeczywistości – wtedy w ogóle nigdy do niej nie dojdziemy.

Nasze myślenie związane jest z tą stroną istnienia i nie wie nic o żadnej tamtej.

W świetle mojej teorii poznania pogląd ten nie jest niczym innym, jak tylko myśleniem, które nie rozumie samego siebie. Granice poznania byłyby możliwe tylko wtedy, gdyby zewnętrzne doświadczenie samo narzucało nam zbadanie swej istoty i gdyby ono określało jakie należy stawiać pytania w stosunku do niego. Jednakże wcale tak nie jest. W myśleniu, które postrzega fakty doświadczenia, rodzi się potrzeba przeciwstawienia im własnej swej istoty. Myślenie może mieć tylko całkiem określoną dążność do szukania także i w reszcie świata tej sobie samemu właściwej prawidłowości, nie może ono jednak szukać, o czym samo najzupełniej nic nie wie.

Jeszcze jeden błąd musi tu znaleźć swoje sprostowanie. Niektórzy sądzą jakoby myślenie było czymś niewystarczającym do konstytuowania świata, jakoby do treści myślenia trzeba było dołączać jeszcze coś innego /siła, wola itd./ jeżeli świat ma być w ogóle możliwy.

Rozważywszy to dokładnie widzimy od razu, że owe inne czynniki nie są niczym więcej jak tylko wykrojonymi ze świata postrzeżeń abstrakcjami, które same dopiero czekają na to, aż je myślenie wyjaśni, Wszelkie inne ogniwo istoty świata, niż myślenie – wymagałoby natychmiast innego ujmowania i poznawania, niż myślowego.

Owe inne ogniwa musielibyśmy osiągnąć inaczej, niż myśleniem. Bo jednak myślenie dostarcza tylko myśli. Ale kto chce wyjaśnić udział jakiegokolwiek innego składnika w strukturze świata i posługuje się w tym celu pojęciami – ten już przez to samo przeczy samemu sobie. A zresztą oprócz postrzeżenia i myślenia nie mamy nic więcej danego. Nic trzeciego nie istnieje. Nie mógłbym przeto uznać za istotę świata żadnego elementu postrzeżeniowego, bo wszelkie postrzeżenia wykazują przy bliższej obserwacji, że jako taki nie zawierają tej istoty. Można jej przeto szukać jedynie i wyłącznie w myśleniu.

14.Istota rzeczy a poznanie.

Kant o tyle posunął filozofię naprzód, że dzięki niemu człowiek stanął w świecie o własnych siłach. Dowodów słuszności swych twierdzeń powinien człowiek szukać w tym, co mu dane w swych duchowych możliwościach, a nie w narzucanych mu z zewnątrz prawdach. Przekonania naukowe czerpane tylko z nas samych – oto dewiza filozofii Kanta. Dlatego kreślił on ją doskonale jako krytyczną, w przeciwieństwie do filozofii dogmatycznej, która przyjmuje gotowe, już sformułowane twierdzenia i dopiero potem szuka na nie dowodów. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem dwóch naukowych kierunków. Kant nie przemyślał tego jednak z całą swą bystrością do jakiej był zdolny.

Rozważmy raz ściśle, w jaki sposób dochodzi do skutku naukowe twierdzenie. Może ono łączyć dwie rzeczy; albo pojęcie z postrzeżeniem, albo dwa pojęcia. Np. zdanie: nie ma skutku bez przyczyny – jest twierdzeniem drugiego rodzaju. Otóż rzeczowe powody, dla których łączę te dwa pojęcia, mogą leżeć poza ich własną treścią, a więc poza tym co jedynie nam dane. Wtedy mogę mieć ewentualnie jeszcze jakieś normalne powody /brak sprzeczności, jakieś pewniki/, które naprowadzają mnie na pewne określone połączenie tych pojęć. Jednakże te powody nie mają żadnego wpływu na samą rzecz. Moje twierdzenie opiera się wtedy na czymś, czego nie mogę dosięgnąć rzeczowo. Wtedy więc rzeczywisty wgląd w istotę rzeczy jest dla mnie zupełnie niemożliwy; mogę o niej coś wiedzieć tylko jako istota znajdująca się poza nią. To co wyrażam w mym twierdzeniu – istnieje w nieznanym mi świecie; tylko samo twierdzenie znajduje się w moim świecie. Jest to charakterystyczne dla dogmatu. Istnieje dwojaki rodzaj dogmatów: dogmaty objawienia i doświadczenia.

Pierwsze narzucają człowiekowi w rozmaity sposób pewne prawdy, które uchylają się z pola obserwacji. Człowiek nie ma żadnego wglądu w świat, z którego pochodzą te podsumowane tu twierdzenia. Nie mogąc dochodzić ich podstaw, musi on wierzyć w ich prawdziwość. Tak samo ma się sprawa z dogmatami doświadczenia. Jeśli ktoś jest zdania, że powinno się poprzestać wyłącznie na czystym doświadczeniu oraz że można obserwować tylko jego modyfikację bez możności dotarcia do działających w nim sił, to tak samo wypowiada o świecie pewne twierdzenia, do uzasadnienia których nie ma żadnego dostępu. Także i tu prawda nie zostaje osiągnięta drogą wglądu w wewnętrzną działalność rzeczy, tylko zostaje narzucona z zewnątrz przez czynnik w stosunku do rzeczy zewnętrznych. Jeśli dawniejszą naukę opanowały dogmaty objawienia, to dzisiejsza cierpi pod hegemonią dogmatów doświadczenia.

Mój pogląd wykazał, że wszelkie przyjmowanie istoty bytu, leżącej poza obrębem idei – jest non sensem. Istota bytu wniknęła w całości w świat, wpłynęła weń bez reszty. W myśleniu okazuje się ona w swej najdoskonalszej formie, jaką jest sama w sobie. Gdy przeto myślenie dokonuje skojarzenia pewnych elementów, gdy wypowiada sąd, wtedy łączy ono nie co innego, jak właśnie ową treść istoty świata która w nie wniknęła. W myśleniu nie mamy do czynienia z twierdzeniami o jakiejś niedostępnej nam istocie świata, bo ona wsączyła się w nie substancjonalnie. Mamy bezpośredni wgląd nie tylko w formalne, ale i także i w rzeczowe powody, dla których wypowiadamy pewien sąd. Sąd nie określa niczego obcego sobie, tylko swoją własną treść. Dlatego mój pogląd ustanawia prawdziwą wiedzę. Niniejsza teoria poznania jest rzeczywiście krytyczną. Wedle jej poglądu nie powinno się przejmować żadnych objawień, dla których w obrębie myślenia nie ma rzeczowych powodów.

Jednakże i doświadczenie musi zostać również poznane w obrębie myślenia – nie tylko ze strony swych zewnętrznych przejawów, lecz jako czynnik działający. Dzięki myśleniu wznosimy się od oglądania rzeczywistości jako produktu do oglądania jej jako producenta /twórcy/.

Istota rzeczy odsłania się tylko wtedy, gdy nawiązuje swój stosunek do człowieka. Bo tylko w człowieku może się objawić istota rzeczy. Na tym opiera się także relatywizm w swoim poglądzie na świat. Jest to kierunek myślowy, który przyjmuje, że człowiek widzi każdą rzecz w takim świetle, jakiego jej nam udziela.

Pogląd ten nazywa się także antropomorfizmem. Ma on wielu zwolenników. Większość ich sądzi jednak, że człowiek z powodu tej właściwości swego poznania oddala się od obiektywnej rzeczywistości samej w sobie. Sądzą oni, że człowiek musi patrzeć na wszystko przez szkła swojego podmiotu. Jednakże mój pogląd wykazuje, że jest wprost odwrotnie. Człowiek musi patrzeć na świat przez te szkła jeśli chce dojść do jego istoty. Świat znamy nie tylko taki, jaki się nam przejawia – tylko świat przejawia się /oczywiście wyłącznie myślącemu rozważaniu/ takim, jakim jest w swej istocie. Ta postać rzeczywistości, którą człowiek kształtuje w nauce – jest stateczną i prawdziwą jej postacią.

Pozostaje mi jeszcze rozszerzyć na poszczególne dziedziny rzeczywistości ten rodzaj poznania, który uważam za prawdziwy, to znaczy wiodący do istoty rzeczywistości. Postaram się wykazać, jak należy szukać istoty doświadczenia w poszczególnych jego formach.

E. POZNANIE PRZYRODY

15. Przyroda nieorganiczna.

Najprostszym rodzajem działalności przyrody jest dla nas taki proces, który jest w całości wynikiem czynników oddziaływujących na siebie zewnętrznie. Taki proces czy w ogóle stosunek między dwoma przedmiotami nie jest uwarunkowany ani przez istotę, która się wyraża w zewnętrznych formach swego przejawu, ani też przez indywidualność, która w pewnym działaniu uzewnętrznia swe uzdolnienia i swój charakter. Proces taki jest wywołany jedynie tym, że pewna rzecz wywiera swym istnieniem jakiś określony wpływ na inną, przenosząc na nią własne swoje stany. Stany jednej rzeczy okazują się więc następstwem stanów innej rzeczy. Taki system działań następujących w ten sposób, że pewien fakt jest zawsze następstwem innych faktów tego samego rodzaju – nazywamy przyrodą nieorganiczną.

Przebieg procesu lub charakterystyczna strona wzajemnego stosunku przedmiotów zależy od warunków zewnętrznych. Wszelkie fakty posiadają tu pewne właściwości, które wynikają z tych warunków,. Jeśli zmienia się sposób w jaki współdziałają te zewnętrzne czynniki, to naturalnie zmienia się także i następstwo ich współdziałania, a zatem zmienia się wynikające z tego zjawisko. Jakże się więc przedstawia ten sposób współdziałania tych czynników w przyrodzie nieorganicznej, ujętej tak jak ona pojawia się bezpośrednio w polu naszej obserwacji? Posiada ona w zupełności ten charakter, który określiłem wyżej jako bezpośrednie doświadczenie. Mamy tu do czynienia tylko z pewną szczególną formą tego doświadczenia. Idzie nam tu o związki zachodzące pomiędzy postrzeżonymi zmysłowo faktami. Ale właśnie, że związki wydają się nam niejasne i nie przejrzyste w naszym doświadczeniu. Mamy przed sobą np. fakt, a, ale jednocześnie wiele innych. Gdy patrzymy na tę daną nam różnorodną wielość, to zupełnie nie zdajemy sobie sprawy z tego, który z tych faktów pozostaje w bliższym, a który w dalszym stosunku do wymienionego zjawiska a. Mogą być pomiędzy nimi takie, bez których zjawisko to nie mogłoby w ogóle nastąpić; ale są także i takie, które je tylko modyfikują, bez których zatem mogłyby one zajść zupełnie dobrze, a tylko przybrały inną postać wobec nieco odmiennych okoliczności.

To wskazuje nam drogę, którą ma pójść poznanie w tej dziedzinie. Jeśli nam nie wystarcza konstelacja faktów istniejąca w bezpośrednim doświadczeniu, to musimy szukać takiej, która by potrafiła zaspokoić nasze poznawcze potrzeby. Musimy więc stworzyć takie warunki, w których dany proces mógłby się pojawić z całą oczywistością jako ich konieczne następstwo.

Przypomnijmy sobie dlaczego właściwie myślenie okazuje swą istotę już w bezpośrednim doświadczeniu. Oto dlatego, że znajdujemy się w obrębie tego procesu, który z poszczególnych elementów myślowych wytwarza myślowe skojarzenia. Skutkiem tego mamy przed sobą nie tylko dokonany proces, a zatem nie tylko rzecz zdziałaną, ale także czynnik działający. W poznaniu przyrody idzie tak samo o to, abyśmy w każdym pojawiającym się przed nami procesie świata zewnętrznego mogli widzieć od razu siłę działającą, która go wywodzi z centrum z całości świata ku obwodowi. Nie przejrzystość i niejasność danego zjawiska czy związku, zachodzącego w świecie zmysłów może zostać przezwyciężona tylko wtedy, gdy z całą dokładnością widzimy, że dane zjawisko jest wynikiem pewnej określonej konstelacji faktów. Musimy wiedzieć, że proces, który widzimy w danej chwili, powstaje przez współdziałanie takich a takich elementów w świecie zmysłów. Bo właśnie wtedy sposób owego współdziałania musi się stać zupełnie jasny dla naszego rozsądku. Związek, w który wprowadzamy fakty, musi posiadać charakter idealny, dostosowany do istoty naszego ducha. Ale rzecz jasna, że w związkach w które wprowadzamy fakty pracą naszego rozumu, fakty te będą się zachowywały stosownie do swojej własnej natury.

Widać tu od razu, co osiągamy w ten sposób. Jeśli spojrzymy w świat zmysłów „na chybił trafił”, to zobaczę procesy, wywołane przez współdziałanie tak wielkiej ilości czynników, że nie będę mógł bezpośrednio widzieć tego, co poza tymi działaniami tkwi jako właściwa przyczyna działająca. Widzę jakiś proces, a zarazem fakty a, b, c i d. Skądże mam wiedzieć od razu, który fakt współdziała w powstaniu zjawiska w większym, a który w mniejszym stopniu? Rzecz staje się jasną dopiero wtedy, gdy się najpierw przekonam, który z tych czterech faktów jest bezwarunkowo konieczny do tego aby w ogóle nastąpiło dane zjawisko.

Znajdę np. że a i c są bezwarunkowo konieczne. Następnie stwierdzę, że wprawdzie bez d zjawisko takie zachodzi, ale ze znaczną zmianą, podczas gdy b nie ma żadnego istotnego znaczenia i można je również dobrze zastąpić czymś innym. Rysunek I przedstawia symboliczne ugrupowanie tych elementów z punktu widzenia postrzegania wyłącznie zmysłowego. Rysunek II przedstawia ich ugrupowanie dla ducha. Duch grupuje więc fakty świata nieorganicznego w ten sposób, że w pewnym wydarzeniu lub związku widzi następstwo stosunku pewnych faktów. W przypadkowość wnosi więc duch tym sposobem konieczność. Wyjaśnię to na kilku przykładach.

Jeśli mamy przed sobą trójkąt A B C, to na pierwszy rzut oka wcale tego nie widzę, że suma jego trzech kątów równa się zawsze dwóm kątom prostym. Staje się to jasnym od razu, gdy ugrupuję fakty w sposób następujący. Z uwidocznionych obok figur wynika natychmiast, że kąt a = a, oraz b=b /AB i CD, względnie A B i C D są równoległe/

Jeśli teraz mam przed sobą trójkąt, a przez jego wierzchołek C przeprowadzę linię prostą i równoległą do podstawy AB, to w stosunku do powstałych stąd kątów stwierdzę, zastosowawszy wyżej wymienione fakty, że kąt a’ = a, oraz b’ = b.

Ponieważ c jest równy samemu sobie, przeto wszystkie trzy kąty trójkąta razem wzięte równają się koniecznie kątowi pół pełnemu.

Skomplikowany związek faktów wyjaśniłem tu w ten sposób, że sprowadziłem go do faktów prostych. Z ich stosunku danego memu duchowi wynika odpowiedni związek z całą koniecznością z natury danych rzeczy.

Weźmy jeszcze pod uwagę następujący przykład. Wyrzucam w poziomym kierunku kamień. Zakreśla on drogę, którą mamy wyobrażoną w linii ll’. Jeśli rozważę siły działające, które tu wchodzą w grę, to stwierdzę: 1/ nadaną przeze mnie siłę rzutu 2/ siłę z jaką ziemia przyciąga ten kamień i 3/ siłę oporu powietrza.

Przy bliższym rozważaniu stwierdzę, że obie pierwsze siły są czymś istotnym, że decydują o właściwościach drogi odbytej przez kamień, podczas gdy trzecia siła ma znaczenie uboczne. Gdyby działały tylko dwie pierwsze siły, wtedy kamień odbyłby drogę LL’. Drogę tę odnajdę wtedy, gdy zupełnie pominę trzecią siłę a wprowadzę w związek dwie tylko pierwsze. Faktyczne wykonanie tego nie jest ani możliwe ani potrzebne. Nie mogę usunąć zupełnie wszelkiego oporu powietrza. Wystarczy jednak, jeśli ujmę w myśli istotę dwóch pierwszych sił i następnie wprowadzę je również tylko myślowo – w ich wzajemny konieczny stosunek. Wtedy wyniknie z tego droga LL, która by koniecznie musiała nastąpić, gdyby współdziałały tylko dwie pierwsze siły. Tym sposobem duch nasz rozwiązuje wszelkie zjawiska nieorganicznej przyrody, rozkładając je na taki, gdzie z działania pewnych sił wynika pewien skutek z bezpośrednią koniecznością.

Jeśli do prawa ruchu kamienia, wynikającego z działania dwóch pierwszych sił dołączymy jeszcze trzecią siłę, wtedy wyniknie droga 11. Całą tę rzecz mogłyby oczywiście komplikować jeszcze warunki. Każdy złożony proces świata zmysłów okazuje się przędziwem owych prostych, przeniknionych faktów i daje się na nią rozłożyć.

Każdy taki fenomen, w którym charakter procesu wypływa bezpośrednia i z całą jasnością z natury wchodzących w grę czynników – nazywamy prafenomenem albo faktem zasadniczym.

Prafenomen jest identyczny z obiektywnym prawem przyrody. Wypowiada on bowiem nie tylko to, że w pewnych określonych warunkach następuje pewien proces, ale także i to, że proces ten musi nastąpić. Kto pozna prafenomen, ten zrozumie tym samym, że dany proces musiał nastąpić ze względu na naturę wchodzących w grę czynników. Nauka domaga się dziś ogólnie zewnętrznego empiryzmu, ponieważ sądzi, że przyjmując coś, co przekracza fakty empiryczne, będzie się obracało po omacku w niepewności. Tymczasem widzimy, że możemy pozostać całkowicie w obrębie fenomenów, a jednak znajdziemy w nich konieczność. Nigdy tego nie potrafi metoda indukcyjna, którą się dziś powszechnie w nauce stosuje. Na ogół postępuje ona w sposób następujący: widzi jakieś zjawisko, które zachodzi w danych warunkach w pewien określony sposób; innym razem w podobnych warunkach znów to samo zjawisko.

Z tego wyciągam wniosek, że gdzieś musi istnieć jakieś ogólne prawo, wedle którego zjawisko to musi następować i wreszcie formułuje to prawo. Metoda taka jest czymś zupełnie zewnętrznym w stosunku do zjawiska. Nie wnika ona w ich głębie. Jej prawa – to uogólnienia poszczególnych faktów. Musi ona zawsze czekać na to czy poszczególne fakty potwierdzą jej reguły. Natomiast moja metoda wie dobrze, że jej prawa to właśnie fakty, które ona wyjęła z chaosu przypadkowości i uczyniła czymś koniecznym. Wiemy, że gdy istnieją czynniki a i b, to koniecznie musi nastąpić pewne określone działanie. My nie wychodzimy poza świat zjawisk. Treść wiedzy, którą wytwarzamy w myśleniu nie jest niczym innym, jak tylko tym, co się obiektywnie dzieje. Zmienia się tylko forma zestawienia faktów. Ale przez to wnikamy w obiektywność właśnie o krok głębiej, niż to jest możliwe w samym doświadczeniu. Zestawiamy fakty w ten sposób, że one działają wedle swej natury i tylko wedle niej, że tego działania nie mącą żadne inne stosunki.

Za najważniejszą rzecz uważam, to, aby powyższe wywody mogły zostać uzasadnione wszędzie tam, gdzie się rzeczywiście naukowo pracuje. Zaprzeczać im mogą tylko pewne błędne poglądy na doniosłość i charakter twierdzeń naukowych. Podczas gdy wielu współczesnych uczonych popada w sprzeczności z własnymi teoriami z chwilą wkroczenia w dziedzinę badań praktycznych, to w każdym poszczególnym przypadku dałoby się z łatwością wykazać harmonia między wszelkim prawdziwym badaniem a
moimi wywodami. Niniejsza teoria wymaga dla każdego prawa przyrody pewnej określonej formy. Zakłada ona związek pomiędzy faktami i stwierdza, że wszędzie tam gdzie on pojawia się w rzeczywistości, musi nastąpić pewne określone zjawisko. Wszelkie prawo przyrody ma przeto taką formę: jeśli pewien fakt współdziała z innym, wtedy następuje takie a takie zjawisko… Można by łatwo wykazać, że wszelkie prawa przyrody mają rzeczywiście tylko taką formę. Jeśli dwa ciała o nierównej temperaturze stykają się z sobą, to ciepło ciała cieplejszego przepływa tak długo z zimniejszego, aż temperatura obu ulegnie wyrównaniu. Jeśli ciecz znajduje się w dwóch naczyniach połączonych z sobą, wtedy jej poziom przybierze w obu naczyniach równą wysokość. Jeśli pomiędzy źródłem światła, a jakimkolwiek ciałem umieścimy jakieś ciało nieprzezroczyste, to ono rzuci na tamto swój cień itp. Wszystko co w matematyce, fizyce czy mechanice nie jest tylko czystym opisem – to musi być prafenomenem.

Wszelki postęp nauki polega na postrzeganiu prafenomenu. Jeśli się nam uda wyosobnić jakiś proces w związku z innymi procesami i wyjaśnić go wyłącznie jako  wynik współdziałania pewnych określonych elementów doświadczenia, wtedy wniknęlibyśmy tym samym o krok głębiej w zagadkę świata.

Widzieliśmy jak prafenomen pojawia się już w samej myśli, gdy wchodzące w grę czynniki wprowadzimy w naszym myśleniu w stosowny do ich istoty związek. Ale można także i sztucznie ustanawiać konieczne warunki. Dzieje się to w każdym naukowym eksperymencie. Pojawianie się zjawisk jest wtedy zupełnie w naszej mocy.

Oczywiście nie możemy pomijać wszystkich okoliczności ubocznych. Ale istnieje pewien środek, który nam jednak umożliwia uniezależnienia się od nich. Oto wywołujemy dane zjawisko w rozmaitych modyfikacjach. Stwierdzamy wtedy, że wszystkie poszczególne eksperymenty jeden i ten sam składnik faktyczny. Składnik ten – to wyższe doświadczenie w doświadczeniu.

Jest to właśnie fakt podstawowy, względnie prafenomen.

Eksperyment ma upewnić nas o tym, że na przebieg danego procesu nie wpływa nic innego jak tylko to, czego właśnie szukamy. Stwierdzamy pewne warunki, których naturę znamy i oczekujemy co z tego wyniknie. Uzyskujemy wtedy obiektywny fenomen, wynikający z tej stworzonej przez subiekty podstawowy. Mamy więc do czynienia z czymś obiektywnym, co jednocześnie jest na wskroś subiektywnym.

Eksperyment w dziedzinie przyrodoznawstwa nieorganicznego jest przeto prawdziwym pośrednikiem pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Początki tego rozwiniętego tu przeze mnie poglądu znajdujemy w korespondencji Goethego i Schillera. Zagadnieniem tym zajmując się oni w swych listach z początku roku 1798. Określają oni tę metodę jako empiryzm racjonalny, ponieważ ona czyni treścią nauki tylko obiektywne procesy, przy czym jednak procesy te są powiązane przędziwem pojęć /praw/, które odkrywa w nich nasz duch. Zatem empiryzm racjonalny – to zmysłowe postrzegalne procesy, ale pozostające w takim związku, który można ująć tylko w myśleniu. Jeśli zestawimy te listy z rozprawą Goethego pt. „Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt”, to w powyższej teorii odnajdziemy konsekwentnie dalszy ich ciąg.

W przyrodzie nieorganicznej widzimy więc w całej pełni ten ogólny stosunek, który ustaliliśmy pomiędzy doświadczeniem a nauką. Zwykłe doświadczenie jest tylko połową rzeczywistości. Naszym zmysłom przejawia się właśnie tylko ta połowa. Doświadczenie, które jest tylko „zjawiskiem dla zmysłów/ podnosi duch do roli swojego własnego zjawiska. Widzimy jak w tej dziedzinie można się wznieś do rzeczy zdziałanych do działających. Duch nasz przystępując do rzeczy zdziałanych odnajduje w nich czynnik działający.

Każdy pogląd może nam dopiero wtedy przynieść naukowe zadowolenie, jeśli nas prowadzi w pewną zamkniętą całość. Tymczasem przyroda nieorganiczna nigdzie nie okazuje się zamknięta i nigdzie nie występuje jako indywidualna całość. Każdy proces wskazuje nam zawsze na jakiś inny, od którego jest uzależniony; ten znów wskazuje na jakiś trzeci itd. Gdzież jest kres tego? Przyroda nieorganiczna nigdzie nie dochodzi do indywidualności. Czymś zamkniętym w sobie staje się ona dopiero w swej powszechnej całości. Aby więc dojść do tej całości, musimy dążyć do pojęcia wszechogółu przyrody nieorganicznej jako jednego systemu. Systemem takim jest kosmos.

Głębokie zrozumienie kosmosu jest calem i ideałem nieorganicznych nauk przyrodniczych. Wszelkie dążenia naukowe, które nie zmierzają do tego celu, mogą być tylko przygotowaniem, tylko cząstką, ale nie całością samą.

16. Przyroda organiczna.

Nauka przez długi czas nie zajmowała się w ogóle przyrodą organiczną. Uważała ona, że jej metody nie wystarczają do tego, aby pojąć życie i jego przejawy. Sądziła nawet, że tu kończy się wszelka prawidłowość, jaką jeszcze można zaobserwować w przyrodzie nieorganicznej. Odnośnie do świata nieorganicznego godzono się na to, że pewne zjawisko staje się dla nas zrozumiałe dopiero wtedy, gdy poznamy naturalne warunki jego powstawania; tu zaś po prostu zaprzeczono temu. Wyobrażono sobie, że organizm jest urządzony celowo wedle pewnego planu stwórcy. Każdy narząd miał mieć swoje przeznaczenie; wszelkie pytania mogłyby tu dotyczyć jednej rzeczy: jaki cel ma ten czy ów narząd, po co jest to, a po co tamto? Jeśli w świecie przyrody nieorganicznej poszukiwano warunków powstawania każdej rzeczy, to w stosunku do przejawów życia uważano to za rzecz zupełnie obojętną i przykładano główną wagę do przeznaczenia danej rzeczy. W stosunku do procesów życiowych nie pytano o ich naturalne przyczyny /jak się to czyni przy zjawiskach fizykalnych/, tylko uważano, że trzeba je przypisywać jakiejś osobliwej sile życiowej. Wszystko co się dzieje w organizmie wyobrażano sobie jako produkt tej siły, która po prostu nie liczy się z innymi prawami przyrody. Aż do początków dziewiętnastego stulecia nauka w ogóle nie wiedziała co począć z organizmami. Działalność swą ograniczała ona jedynie do świata przyrody nieorganicznej. Tym sposobem – nie szukając prawidłowości przyrody organicznej w naturze jej przedmiotów, tylko w myślach, którymi kierował się stwórca przy jej stwarzaniu – odcinano sobie w ogóle drogę do wszelkiej możliwości jakiegokolwiek zrozumienia tej przyrody. Bo jakim sposobem ma mnie się objawić ta myśl? Jestem przecież ograniczony do tego co mam przed sobą. Jeśli ono samo nie odsłoni mi swych praw w granicach mojego myślenia, to na tym kończy się wszelka moja nauka. O odgadywaniu planów, które żywiła jakaś istota istniejąca poza mną – nie może być w naukowym znaczeniu żadnej mowy.

Jeszcze u schyłku osiemnastego stulecia panował ogólnie taki pogląd, że naukowe wyjaśnienie zjawisk życiowych jest w ogóle niemożliwe w tym znaczeniu, w jakim np. fizyka jest nauką tłumaczącą zjawiska przyrody. Kant próbował nawet stworzyć filozoficzne uzasadnienie dla tego poglądu. Rozsądek nasz uważał on mianowicie za taką czynność, która może zmierzać tylko od szczegółów do rzeczy ogólnych.

Rozsądek ma przed sobą szereg szczegółów, różne „poszczególne rzeczy” i z nich wyciąga swoje ogólne prawa. Ten rodzaj myślenia nazywa Kant dyskursywnym i uważa go jedynie właściwy człowiekowi. Wedle jego poglądu możemy coś wiedzieć tylko o takich rzeczach, gdzie szczegół sam w sobie jest zupełnie bez pojęciowy, a my tylko podciągamy go pod pewne abstrakcyjne pojęcia. Otóż w świecie organizmów nie stwierdził Kant tego warunku. Tu poszczególne zjawisko zdradza celowe, a potem pojęciowe urządzenie. Szczegół zawiera tu w sobie wyraźne ślady pojęcia, a zdaniem Kanta człowiek właśnie nie posiada żadnych możliwości pojmowania takich rzeczy.

Zrozumieć coś możemy jego zdaniem tylko tam, gdzie pojęcie i poszczególna rzecz są rozłączne; pojęcie jest czymś ogólnym, a rzecz przedstawia się jako szczegół. Nie pozostaje nam zatem nic innego, jak tylko u podłoża naszej obserwacji organizmów umieścić ideę celowości, to znaczy traktować żywe istoty tak, jak gdyby podstawą ich istnienia był czyichś zamiarów. Tu Kant uzasadnił więc nie naukowość w sposób niejako naukowy.

Natomiast Goethe podniósł stanowczy protest przeciwko tak nie naukowemu postępowaniu. Nigdy nie mógł on zgodzić się na to, dlaczego nasze myślenie ma nie wystarczać do tego, aby odnośnie do jakiegoś narządu żywej istoty pytać o jego pochodzenie zamiast tylko o jego cel. Leżało to już w jego naturze wiodącej go stale do postrzegania każdej istoty w jej wewnętrznej doskonałości. Wyłączne interesowanie się zewnętrzną celowością danego narządu, to znaczy jego pożytkiem dla jakichś innych celów wydawało mu się nie naukowym punktem widzenia. Bo co to ma wspólnego z wewnętrzną istotą danej rzeczy? Goethe nigdy nie pyta, do czego służy dana rzecz; pyta on zawsze o jej rozwój. Przedmiot nie jest dla niego czymś zakończonym w sobie. Chce on rozważać jego stawanie się, aby stąd poznać jego pochodzenie. Spinoza pociągnął go szczególnie tym, że nie uznawał zewnętrznej celowości organizmów i ich narządów. Dla poznania przyrody organicznej wymagał Goethe takiej metody, która byłaby naukową dokładnie w tym samym znaczeniu, co metoda przyrodoznawstwa nieorganicznego.

Zrozumienie potrzeby takiej metody zawsze się pojawiło w naukach przyrodniczych, wprawdzie nie w tak genialny sposób jak u Goethego, jednakże z niemniejszą stanowczością. W możliwość jej wątki dziś już chyba tylko bardzo nieznaczne ilość uczonych. Czy jednak powiodły się próby jej wprowadzenia, które poczyniono tu i ówdzie – to inne pytanie.

Przede wszystkim popełniono tu jeden wielki błąd. Sądzono, że metoda nauk nieorganicznych da się wprost przeszczepić w świat organizmów. Metodę stosowaną przez nauki nieorganiczne uznane za jedynie naukową i sądzono, że jeśli organika ma być w ogóle naukowo możliwa, to musi nią być ściśle w ten sam sposób, co np. fizyka. Natomiast zapomniano o tym, że pojęcie naukowości jest – być może – znacznie szersze niż „wyjaśnienie świata wedle praw zjawisk fizykalnych”. Nawet dziś jeszcze nie dotarło do tego podstawowego poznania. Zamiast zbadać na czym właściwie polega naukowość nauk nieorganicznych, a potem poszukać takiej metody, która dałaby się zastosować do świata zjawisk życiowych z uwzględnieniem ich wymagań – ogłasza się po prostu, że prawa do których doszliśmy w owej niższej dziedzinie bytu – są uniwersalne. Przede wszystkim jednak należałoby zbadać na czym w ogóle polega naukowe myślenie. Uczyniłem to w tej książce.

Przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, że prawidłowość przyrody nieorganicznej nie jest czymś jedynym na świecie, tylko pewną specjalną formą wszelkiej możliwej prawidłowości w ogóle. Metoda fizyki jest przeto tylko jedną z wielu form naukowych metod badania w ogóle. Uwzględnia ona charakter wchodzących w grę przedmiotów oraz właściwości tej dziedziny, w obrębie której obraca się fizyka. Jeśli tę samą metodę próbujemy stosować w organice, wtedy gwałcimy swoisty jej charakter. Zamiast badać świat organizmów sposobami odpowiednimi do ich natury – narzucamy im pewną obcą prawidłowość.

Jednakże, zaprzeczając tym sposobem przyrodzie organicznej, nigdy jej nie poznamy. Takie postępowanie powtarza na wyższym stopniu tylko to samo, co zdołało zdobyć na niższym. Uczony zaś sądząc, że potrafi wtłoczyć wyższą formę bytu w stwierdzone gdzieś indziej prawa, nie widzi jak ta forma wyślizguje mu się z rąk w ciągu jego usiłowań, bo nie umiał pochwycić jej właściwości i obejść się z nią jak należy.

Wszystko to wypływa z błędnego poglądu, jakoby metoda naukowa była czymś zewnętrznym w stosunku do swych przedmiotów, czymś uwarunkowanym nie przez nie,
tylko przez naszą ludzką naturę. Pogląd ten sądzi, że człowiek musi myśleć o przedmiotach świata w pewien określony sposób i to o wszystkich przedmiotach, o całym uniwersum, w sposób jednakowy. Inauguruje się zadania, które mają wykazać, że my z powodu właściwości naszego ducha możemy myśleć tylko indukcyjnie, albo znów tylko dedukcyjnie itp.

Przy tym jednak przeocza się zupełnie to, że przedmioty – być może – zupełnie nie znoszą tych metod badania, które ktoś chce im narzucić.

Zarzut który czynię współczesnemu przyrodoznawstwu organicznemu, a mianowicie, że ono nie wnosi w przyrodę organiczną zasady naukowego sposobu badania w ogóle, tylko zasadę badania przyrody nieorganicznej, jest zupełnie słuszny. Na dowód tego popatrzmy na pogląd Haeckla, tego niewątpliwie najwybitniejszego przyrodnika współczesnej doby.

Wymaga on od wszelkich naukowych usiłowań, aby one wszędzie wyrażały  przyczynowy związek pomiędzy zjawiskami. Mówi on następnie, że „gdyby mechanika psychiczna nie była tak nieskończenie złożona i gdybyśmy mogli przejrzeć całkiem dokładnie także i historyczny rozwój czynności psychicznych, to moglibyśmy zamknąć je wszystkie w jedną matematyczną formę”. Widać z tego wyraźnie, czego Haeckel chce: ujmować całość świata wedle szablonu metod fizykalnych. Żądanie to nie jest bynajmniej podstawą darwinizmu w jego pierwotnej postaci, tylko w jego dzisiejszej interpretacji. Widzieliśmy, że wyjaśnienie procesu przyrody nieorganicznej nie jest niczym innym, jak tylko wykazaniem jego prawidłowego wyjścia z innych elementów zmysłowej rzeczywistości to znaczy wyprowadzeniem go z przedmiotów, które jak i on należą do świata zmysłów. Ale w jaki sposób stosuje dzisiejsza organika zasadę doboru naturalnego i walki o byt?

Obie te zasady nie ulegają dziś żadnej wątpliwości, bo rzeczywiście wyrażają pewien stan faktyczny. Dziś jednak sądzi się ogólnie, że charakter pewnego określonego gatunku da się tak samo wywieść z zewnętrznych stosunków jego środowiska, jak np. podwyższenie ciepłoty jakiegoś ciała z padających na nie promieni słońca. Zupełnie zapomina się o tym, że charakter gatunku w swych pełnych treści określeniach nigdy się nie da wykazać jako następstwo stosunków zewnętrznych. Mogą one mieć do pewnego stopnia określający wpływ na dany gatunek, stanowczo jednak nie są przyczyną wytwarzającą.

Mamy prawo tylko tak powiedzieć: pod wpływem takiego czy innego zespołu faktów dany gatunek musiał rozwijać się w ten sposób, że w jego organizmach wytworzył się w szczególności taki a nie inny narząd; jednakże treść gatunku i jego swoista organiczność nie da się wyprowadzić ze stosunków zewnętrznych. Przypuśćmy, że jakaś istota organiczna posiadająca pewne istotne cechy a+, b+, c+ – rozwijała się pod wpływem pewnych określonych warunków zewnętrznych. Właściwości jej przybrały skutkiem tego określone kształty a+, z a, z b b+, zaś z c c+. Ale swoista natura a b c – nie może być nigdy wynikiem zewnętrznych warunków.

Trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na pytanie – skąd właściwie czerpiemy treść tego ogólnego czynnika, którego tylko specjalną formą jest każda poszczególna istota organiczna. Wiemy dobrze, że wyszczególnianie form pochodzi z oddziaływania wpływów zewnętrznych. Jednakże samą wyszczególnioną postać musimy wyprowadzić z jakiejś zasady wewnętrznej. O tym, dlaczego rozwinęła się właśnie ta a nie inna forma – dowiadujemy się wtedy, gdy poznamy jej środowisko. Jednakże ta szczególna forma jest poza tym czymś samym w sobie i dla siebie. Widzimy ją uposażoną w pewne właściwości. Oprócz zjawiska zewnętrznego mamy tu do czynienia z pewną ukształtowaną w sobie treścią, która jest właśnie tym, czego potrzebujemy do zrozumienia tych właściwości. W przyrodzie nieorganicznej postrzegamy pewien fakt i celem jego wyjaśnienia szukamy drugiego faktu, trzeciego itd. z czego dla nas wynika, że ten fakt okazuje się koniecznym następstwem innych. Inaczej jest w  przyrodzie organicznej. Tu oprócz faktów zewnętrznych potrzeba nam jeszcze pewnego czynnika wewnętrznego. Oprócz oddziaływania okoliczności zewnętrznych musi tu jeszcze istnieć coś takiego, co się im nie pozwala biernie określać, tylko pod ich wpływem określać aktywnie samo siebie.

Cóż to jest? Nie może to być nic innego, tylko to co w szczegółach występuje jako coś określonego. Ale w szczególe pojawia się zawsze pewien określony organizm. To „coś” jest przeto organizmem w formie ogólności, czy też ogólnym obrazem organizmu, zawierającym w sobie wszystkie jego poszczególne formy.

Idąc za przykładem Goethego nazwijmy ten ogólny organizm typem. Słowo typ może posiadać najrozmaitsze znaczenie – zależnie od swego rozwoju w mowie. Tu będę go uważał w tym znaczeniu, jakie mu nadał Goethe – nie myśląc przy tym nigdy o niczym innym, jak tylko o tym, co przed chwilą zaznaczyłem. W żadnym poszczególnym organizmie nie kształtuje się ten typ w całej swej pełni. Można go uchwycić tylko rozumnym myśleniem, wyciągając go ze zjawisk pod postacią ogólnego obrazu. Typ jest więc ideą organizmu. Jest to zwierzęcość w zwierzęciu, względnie roślina w każdej poszczególnej roślinie.

Typu nie można sobie wyobrażać jako coś niezmiennego. Nie ma on absolutnie nić wspólnego z tym, co najwybitniejszy przeciwnik Darwina Agassiz nazywał „wcieleniem myśli twórczej Boga”. Typ jest na wskroś czymś płynnym. Z niego dają się wywieść wszelkie poszczególne rodzaje i gatunki, które można uważać za podtypy, względnie za typy wyszczególnione. Typ nie wyklucza teorii descendencji. Nie przeczy on faktowi, że formy organiczne wzajemnie rozwijają się z siebie. Jest on tylko protestem rozumu przeciwko temu, jakoby rozwój organiczny polegał jedynie na przejawianiu się następujących po sobie faktycznych /zmysłowo poszczególnych form/. Typ jest tym, co tkwi u podstawy całego tego rozwoju. Stanowi on o związku tej nieskończenie różnorodnej wielości. Jest on niejako wnętrzem tego, co postrzegamy jako zewnętrzne formy żywych istot. Właśnie teoria Darwina zakłada istnienie typu.

Typ jest prawdziwym praorganizmem. Zależnie od tego jak się wyszczególnia w idei – jest on prarośliną lub prazwierzęciem. Nie może to być żadna poszczególna, zmysłowo rzeczywista, żywa istota. To co Haeckel, lub inni przyrodnicy uważali za praformę – jest już jedną ze szczególnych jej postaci. Jest to właśnie najprostsze ukształtowanie typu. W czasie pojawia się typ najpierw w pewnej najprostszej formie; z tego jednak wcale nie wynika, aby formy następne miały być tylko następstwem tej poprzedzającej je formy najprostszej. Wszystkie formy są następstwem typu. Zarówno pierwsza jak i ostatnia są tylko jego przejawami.

Zamiast wyprowadzać poszczególne rodzaje zwierząt czy roślin wzajemnie z nich samych – musimy u podstawy prawdziwej organiki umieścić typ. Jak złota nić ciągnie się on poprzez wszystkie stopnie rozwoju świata organicznego. Musimy go uchwycić i następnie razem z nim powędrować przez to wielkie i różnorodne królestwo. Wtedy ono stanie się dla nas zrozumiałe. W przeciwnym zaś razie rozpada się – jak i cała reszta świata doświadczenia – na wielość szczegółów bez związku. Bo jeśli nawet sądzimy że uda się nam wszystko, co późniejsze, bardziej skomplikowane i złożone – sprowadzić do jednej wcześniejszej i prostszej formy, która w stosunku do tamtych ma być czymś pierwotnym, to po prostu ulegamy złudzeniu, bo w gruncie rzeczy wyprowadziliśmy tylko pewne szczególne formy z innej, również tylko szczególnej formy.

Friedrich Theodor Vischer powiedział raz o teorii Darwina, że ona wymaga rewizji naszego pojęcia czasu. Tu doszliśmy właśnie do punktu, który nam wyjaśnia znaczenie, w jakim powinna być dokonana taka rewizja. Ma ona mianowicie wykazać, że wyprowadzenie rzeczy późniejszych z wcześniejszych, nie jest żadnym wyjaśnieniem, bo rzecz najpierwsza w czasie nie musi być czymś zasadniczo pierwszym. Cokolwiek więc wyprowadzamy – powinniśmy sięgać aż do prawdziwej zasady, a przynajmniej należałoby wykazać jakie to czynniki działały w ten sposób, że dany rodzaj istot rozwinął się w czasie wcześniej od innych.

Typ odgrywa w świecie organicznym tę samą rolę, co prawo przyrody w świecie nieorganicznym. Prawo daje nam możliwość poznania każdego poszczególnego zjawiska jako człony jednej wielkiej całości. Typ pozwala nam patrzeć na każdy poszczególny organizm jak na pewną szczególną swoją formę.

Zaznaczyłem już, że typ nie jest bynajmniej jakąś zamkniętą, zakrzepłą formą pojęciową, tylko że jest czymś płynnym, co może przybierać najrozmaitsze ukształtowania. Ilość tych ukształtowań jest nieskończenie wielka, albowiem to, dzięki czemu każda forma jest odrębnym szczegółem, nie ma dla samej praformy żadnego znaczenia. Zupełnie tak samo dzieje się z prawem przyrody, która reguluje nieskończoną ilość poszczególnych zjawisk. A te specjalne określenia, które występują w każdym poszczególnym przypadku, nie mają nic do czynienia z samy prawem.

A jednak idzie tu o coś zupełnie innego niż w przyrodzie nieorganicznej. Tam szło o to, aby wykazać, że pewien określony, zmysłowo postrzegalny fakt może nastąpić tylko w ten, a nie inny sposób, bo istnieje właśnie pewne prawo przyrody. Taki fakt i odnośne prawo stosują niejako naprzeciw siebie jako dwa odrębne czynniki i nie potrzeba żadnej innej duchowej pracy, jak tylko – widząc pewien fakt – przypomnieć sobie odnośne prawo, które jest dla niego miarodajne. Inaczej ma się sprawa z żywą istotą i jej przejawami. Tu idzie o to, aby poszczególną formę przejawiającą się w naszym doświadczeniu wyprowadzić z typu, który przedtem musimy uchwycić. Musimy tu dokonać całkiem innej duchowej pracy. Typu nie możemy po prostu przeciwstawiać, jako coś gotowego, pojedynczemu zjawisku, jak to czynimy z prawem przyrody.

Każde ciało, jeśli nie doznaje żadnych przeszkód ze strony ubocznych okoliczności, spada na ziemię w ten sposób, że drogi przemierzone przezeń w następujących po sobie czasach mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 itd. Jest to gotowe określone prawo. Jest to prafenomen, który występuje wtedy – gdy dwie masy, a więc ziemia i pewne ciało na jej powierzchni, wstępują w stan wzajemnego oddziaływania. Jeśli więc w polu naszej obserwacji pojawi się pewne specjalne postrzeżenie, do którego można zastosować powyższe prawo, wtedy potrzeba tylko rozważać zmysłowo postrzegalne fakty w takim stosunku, jaki nam daje to prawo, a znajdziemy jego potwierdzenie. Tu zatem sprowadzamy poszczególny fakt do prawa. Prawo przyrody stanowi o związku faktów pojawiających się w świecie zmysłów oddzielnie; ono samo jednak pozostaje zawsze tym samym w stosunku do każdego poszczególnego zjawiska. Natomiast jeśli idzie o typ, to każdy poszczególny dany nam przypadek musimy wyprowadzić z praformy. Nie powinniśmy typu przeciwstawiać poszczególnej postaci, aby widzieć jak on ją określa. Musimy ją rozwinąć, wyprowadzić z niego. Prawo rządzi zjawiskiem, istniejąc niejako ponad nim. Typ wnika w poszczególną żywą istotę i identyfikuje się z nią stopniowo. Dlatego organika, jeśli chce być nauką w tym samym znaczeniu co mechanika i fizyka, musi wykazać typ najpierw jako formę najogólniejszą, a potem w różnych poszczególnych postaciach idei. Mechanika jest przecież także zestawieniem różnych praw przyrody, przy czym warunki realne przyjmujemy na wskroś hipotetycznie.

Nie inaczej musi postępować organika. Jeśli byśmy chcieli z niej racjonalną naukę, to musielibyśmy także przyjąć hipotetycznie pewne określone formy, w których wyraża się typ, a potem wykazać, jak te hipotetyczne ukształtowania dadzą się zawsze sprowadzić do pewnej określonej formy danej nam w doświadczeniu. Jeżeli w przyrodzie nieorganicznej sprowadzamy dane zjawisko do pewnego prawa, to tu rozwijamy pewną szczególną formę, wyprowadzając ją z praformy. Przyrodoznawstwo organiczne powinno postępować nie drogą zewnętrznego przeciwstawiania ogólnej zasady jakiemuś szczegółowi, tylko drogą rozwijania jednej formy z drugiej.

Podobnie jak mechanika jest systemem praw przyrody, tak organika powinna być łańcuchem rozwojowych form typu. Tam zestawiamy poszczególne prawa i porządkujemy je w jedną całość. Tu zaś musimy żywo wyprowadzać poszczególne formy, jedną z drugiej.

Można tu uczynić jeden zarzut. Jeśli forma typowa jest czymś na wskroś płynnym, to w jaki sposób można w ogóle nawiązać łańcuch poszczególnych skojarzonych z sobą typów i uczynić to treścią organiki? Można sobie wprawdzie wyobrazić, że w każdym poszczególnie zaobserwowanym przypadku rozpoznajemy specjalną formę typu, ale przecież nie można stwarzać nauki z zestawienia tylko takich rzeczywiście zaobserwowanych przypadków.

Słusznie. Można jednak zrobić coś innego. Można śledzić typ przebiegając wraz z nim cały szereg jego możliwości, a potem chwytać /hipotetycznie/ różne jego formy. Tym sposobem uzyskamy szereg form wywiedzionych w myśli z typu, jako treść racjonalnej organiki.

Taka organika, która w najściślejszym tego słowa znaczeniu tak samo jest nauką jak mechanika, jest zupełnie możliwa, tylko że jej metoda musi być inna. Metoda mechaniki jest udowadniająca. Każdy dowód opiera się na pewnej regule. Mamy tu zawsze pewne określone założenie, to znaczy mamy podane możliwe w doświadczeniu warunki, a potem określamy co nastąpi, jeśli to założenie stanie się faktem.

Poszczególne zjawisko pojmujemy wtedy na zasadzie pewnego prawa. Myślimy więc w
sposób następujący: w takich a takich warunkach następuje pewne zjawisko; w pewnym przypadku mamy te warunki przed sobą, powiadamy więc, że dlatego zjawisko to musi nastąpić. Taki jest proces naszego myślenia, gdy zamierzamy wyjaśnić pewne wydarzenie w przyrodzie nieorganicznej. Na tym polega metoda udowadniająca. Jest ona metodą naukową, ponieważ przesyca dane zjawisko bez reszty pojęcia, dzięki czemu postrzeżenie pokrywa się w zupełności z myśleniem.

Jednakże tą udowadniającą metodą nie można niczego dokonać w organice. Typ nie decyduje o tym, że w pewnych warunkach następuje pewne określone zjawisko. Nie decyduje on o niczym w stosunku do poszczególnych elementów zjawiska, istniejących zewnętrznie obok siebie i obcych sobie wzajemnie. Określa on tylko prawidłowość swoich własnych elementów. Nie wskazuje on na nie poza sobą, jak to czyni prawo przyrody. Poszczególne formy organiczne możemy więc tylko wyprowadzać z ogólnej postaci typu, a pojawiające się w doświadczeniu istoty organiczne musimy podporządkować pod którąkolwiek z tych wywiedzionych z typu form. Miejsce metody udowadniającej musi tu zająć metoda rozwijająca. Nie zajmuje się ona stwierdzaniem tego, że warunki zewnętrzne działają na siebie w pewien sposób i że dlatego osiągają pewien określony wynik. Stwierdza ona fakt, że w pewnych określonych zewnętrznych warunkach rozwinęła się z typu pewna szczególna postać. Na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy przyrodoznawstwem nieorganicznym a organiką. Żaden badacz nie uwydatnił tej różnicy w sposób tak konsekwentny jak Goethe. Nikt prócz Goethego nie uświadomił sobie z taką jasnością, że nauka o świecie organizmów musi być możliwa bez wszelkiego mistycyzmu, bez teologii i bez przyjmowania osobliwych wyobrażeń o stworzeniu. Ponadto nikt inny nie odrzucał bardziej stanowczo przypuszczeń, że tu się da coś osiągnąć metodami nieorganicznych nauk przyrodniczych.

Typ jest pełniejszą formą naukową niż prafenomen.

Wymaga on też znacznie intensywniejszej czynności naszego ducha. Gdy myślimy o przedmiotach przyrody nieorganicznej, postrzeżenia zmysłowe dają nam w rękę pewną
treść. Już nasza zmysłowa organizacja dostarcza nam więc tego, co w dziedzinie organiki możemy osiągnąć tylko za pośrednictwem ducha. Do postrzegania słodyczy, ciepła, zimna, światła, barw itd. potrzeba tylko zdrowych zmysłów. W myśleniu mamy tu znaleźć tylko formę dla danego nam już materiału. Natomiast w typie treść i forma ma ściśle z sobą powiązane. Dlatego typ nie określa treści czysto formalnie, jak to czyni prawo przyrody, tylko ją żywo od wnętrza przenika, jak gdyby swoją własność. Przed naszym duchem pojawia się zadanie: jednocześnie to z tworzeniem formy uczestniczyć produktywnie w tworzeniu treści.

Ten rodzaj myślenia, któremu objawia się treść w bezpośrednim związku z formą, nazywano od dawna intuitywnym.

Wielokrotnie już pojawiała się intuicja w dziejach naszej nauki jako naukowa zasada. Angielski myśliciel Reidt nazywa intuicją to, że my z procesu postrzegania zjawisk zewnętrznych ,z wrażeń zmysłowych, czerpiemy jednocześnie przeświadczenie o ich istnieniu. Jakoby był zdania, że w naszym poczuciu Boga mamy dane nie tylko samo to uczucie, ale równocześnie i rękojmię, że Bóg istnieje. Sąd taki nazywamy sądem intuicyjnym. Jak widzimy, charakterystyczną cechą intuicji jest zawsze to, że w każdej treści jest nam dane coś więcej niż ona sama oraz że w stosunku do pewnego określenia myślowego możemy coś wiedzieć bez dowodu, po prostu mocą bezpośredniego przeświadczenia. Czujemy wyraźnie, że w materiale postrzeżeniowym nie musimy szukać dowodów na myślowe określenie np. istnienia, bo posiadamy je w nierozdzielnej jedności z każdą daną nam treścią.

Otóż właśnie w ten sposób ma się sprawa odnośnie do typu. Nie może on dostarczać żadnych środków dowodu, dając wyłącznie możliwość rozwinięcia z niego każdej poszczególnej formy. Nasz duch musi przeto o wiele intensywniej pracować przy ujmowaniu typu, aniżeli przy ujmowaniu prawa przyrody. Musi on bowiem wytworzyć równocześnie i formę i treść. Musi on wziąć na siebie tę czynność, którą w przyrodoznawstwie nieorganicznym spełniają zmysły, a którą zwiemy oglądaniem. Duch
na tym wyższym stopniu musi sam oglądać. Nasza zdolność sądzenia musi oglądać myśląc, a myśleć oglądając. Mamy tu do czynienia z oglądającą siłą sądzenia, jak to po raz pierwszy określił Goethe. Uważał on ją przeto za taka formę ujmowania rzeczywistości, która jest konieczna dla ludzkiego ducha. Kant chciał natomiast udowodnić, że forma ta jest dla człowieka, zgodnie z wszelkimi jego założeniami, zgoła niedostępnymi.

Jeśli typ zastępuje w przyrodzie nieorganicznej prawo przyrody nieorganicznej /prafenomen/, to intuicja /oglądająca siła sądzenia/ zastępuje tu udowadniającą /reflektierende/ siłę sądzenia. Natomiast dzisiejsza nauka sądzi, że prawo miarodajne dla niższego stopnia poznania dadzą się zastosować w przyrodzie organicznej, że przeto i tu i tam da się zastosować jedna i ta sama metoda. Oba te poglądy są błędne. Intuicję często lekceważono w nauce. Goethe chciał osiągnąć prawdy naukowe na drodze intuicji; poczytywano mu to za ujemną cechę jego ducha. Wielu przykłada wprawdzie wielką wagę do tego co się da osiągnąć na drodze intuicji, ale tylko w odniesieniu do odkryć naukowych. Szczęśliwy pomysł, jak się to mówi, prowadzi tu często dalej, niż metodycznie szkolone myślenie. Często bowiem mówi się o intuicji tam, gdzie ktoś przypadkowo miał słuszność, a nauka dopiero później przekonała się o odnośnej prawdzie na drodze żmudnych, szczegółowych badań. Niemal powszechnie zaprzecza się temu, jakoby intuicja mogła być podstawą nauki. Ludzie myślą, że to co się komuś nasunęło drogą intuicji, musi jeszcze później zostać udowodnione, jeśli ma w ogóle mieć wartość naukową.

Naukowe zdobycze Goethego uznano tym sposobem tylko za wspaniałe pomysły, które dopiero później znalazły swoje potwierdzenie i uwierzytelnienie w ścisłej nauce. A jednak intuicja jest jedynie właściwą metodą organiki. Z dotychczasowych wywodów wynika, jak sądzę zupełnie jasno, że Goethe tylko dlatego znalazł właściwą drogę dla organiki, bo posiadał założenia intuitywnego myślenia. Właściwa dla organiki metoda pokryła się tu z konstytucjonalnością jego ducha. Dzięki temu mógł on zrozumieć o tyle lepiej od innych na czym polega różnica przyrodoznawstwa nieorganicznego i organiki. Jednak rozumiał on niejako drugiego. Dlatego potrafił też uwydatnić istotę organiki w tak jasno widocznych zarysach.

Do lekceważenia intuicji przyczynił się niemało fakt, że ludzie sądzą jakoby zdobyczą intuitywnym nie można było przypisywać nawet tego stopnia wiarogodności, co nauką udowadniającym.

Tylko to, co zostało udowodnione nazywa się wiedzą; wszystko inne określa się często jako wiarę.

Musimy pamiętać, że intuicja jest zupełnie czymś innym dla naszego kierunku poznawczego, który jest przekonany, że człowiek w myśleniu ujmuje jestestwo rdzeń świata, a zupełnie czymś innym dla takich kierunków, które przemieszczają istotę świata w jakąś niedostępną i niepoznawalną dziedzinę bytu. Kto w danym nam świecie, tak jak go doświadczamy lub przenikamy naszym myśleniem, nie widzi nic więcej ponad odbicie, ponad obraz czegoś nieznanego, co działa „z tamtej strony”, ale pozostaje ukryte za tą zasłoną nie tylko dla naszego pierwszego spojrzenia, ale i dla wszelkich badań poznawczych, ten oczywiście w metodzie udowadniającej może widzieć tylko namiastkę brakującego mu wglądu w istotę rzeczy. Taki pogląd nie dochodzi do przekonania, że związki myślowe powstają bezpośrednio dzięki danej nam w myślach jestestwowej treści, a więc dzięki samej rzeczy. Spodziewa się przeto tylko w ten sposób stworzyć podstawę dla tych związków, że uzgadnia je z kilkoma zasadniczymi pewnikami, które są tak proste, że mi się nie dadzą udowodnić, ani w ogóle nie potrzebują dowodów. Jeśli tak myślącemu człowiekowi przedłożymy bez dowodów jakieś naukowe twierdzenia, a zwłaszcza takie, które całą swą istotą wyklucza metodę udowadniającą, wtedy ono wyda mu się czymś narzuconym z zewnątrz. Prawda przystępuje do niego, a on nie widzi podstaw jej słuszności.

Sądzi, że nie posiada wiedzy, wglądu w istotę rzeczy, tylko może co najwyżej wierzyć, że podstawy słuszności danej prawdy istnieją gdzieś, ale poza możliwościami jego myślenia.

Nasz światopogląd nie jest narażony na to niebezpieczeństwo, że granice metody udowadniającej będzie musiał uznać równocześnie za granicę wszelkiego naukowego przeświadczenia. Prowadzi on bowiem do poglądu, że istota świata wnika w nasze myślenie i że my nie tylko myślimy o tej istocie, ale że myślenie jest realnym łączeniem się z istotą rzeczywistości. Intuicja nie narzuca nam prawdy z zewnątrz, bo z punktu widzenia niniejszej teorii poznania nie istnieje „zewnątrz” i „wewnątrz” w tym znaczeniu, jak to przyjmuje wyżej wspomniany, przeciwny Goethemu kierunek naukowy. Intuicja jest dla nas bezpośrednio wewnętrznym bytem. Jest ona wnikaniem w prawdę, która daje nam wszystko, co w ogóle w stosunku do niej wchodzi w grę. Prawda mieści się cała w tym, co mamy dane w naszym intuicyjnym sądzie.

Charakterystyczną cecha wiary jest to ,że mamy dana gotową prawdę bez jej uzasadnienia oraz że brak nam zupełnie wglądu w istotę rzeczy o którą idzie. Inaczej jest z intuicją. Pogląd uzyskany droga intuicji jest tak samo naukowy jak pogląd dający się udowodnić. Każdy poszczególny organizm jest ukształtowaniem typu w pewnej szczególnej formie. Jest to indywidualność, która wychodząc z pewnego centrum, reguluje i określa samą siebie. Organizm jest zamkniętą w sobie całością, to znaczy tym czym w przyrodzie nieorganicznej jest dopiero kosmos.

Ideałem przyrodoznawstwa nieorganicznego jest ujęcie całości wszystkich zjawisk w jednolity system tak, każdemu poszczególnemu zjawisku można było przeciwstawić nasza świadomość, że rozpoznajemy w nim integralne ogniwo kosmosu. Natomiast ideałem organiki musi być to, aby w typie i w formach jego przejawów widzieć w możliwie największej pełni to, co się rozwija w szeregu poszczególnych istot. Rzeczą miarodajna będzie tu przeprowadzenie typu poprzez wszystkie jego przejawy. Istotą przyrodoznawstwa nieorganicznego jest system, istotą zaś organiki jest porównywanie każdej poszczególnej formy w typie.

Analiza spektralna i postępy astronomii dążą do rozszerzania prawd uzyskanych w organicznej dziedzinie ziemskości – na całość wszechświata. Przez to zbliżają się one do pierwszego ideału. Drugi ideał urzeczywistni się wtedy, gdy w całej doniosłości poznamy zastosowaną po raz pierwszy przez Goethego metodę porównawczą.

F. NAUKI DUCHOWE

17. Wstęp: Duch i przyroda.

Wyczerpaliśmy więc dziedzinę poznania przyrody. Organika jest najwyższą formą nauk przyrodniczych. Ale jeszcze ponad nią istnieją nauki duchowe. Wymagają one zupełnie innego postępowania w stosunku do swego przedmiotu niż nauki przyrodnicze. Widzieliśmy, że duch odgrywa w naukach przyrodniczych uniwersalną, kosmiczną rolę. Przypadło mu zadanie poprowadzić proces świata do uwieńczenia, do zakończenia. Przedmioty przyrody nie ujęte przez duch okazały się tylko połową rzeczywistości, tylko czymś niedokończonym, czymś tylko częściowym w każdym elemencie. Najwnętrzniejsze motory rzeczywistości, które wprawdzie posiadały swoje znaczenie także i bez podmiotowej ingerencji ducha – miał on powołać pojawienia się, do jawnego istnienia. Gdyby człowiek był istotą obdarzonym tylko zmysłami i pozbawioną możności duchowego ujmowania świata, wtedy przyroda nieorganiczna zależałaby w niemniejszym stopniu od owych praw, ale one nie mogłyby nigdy przejawiać się jako takie w swym istnieniu. Ludzie byliby wtedy istotami mogącymi wprawdzie postrzegać rzeczy zdziałane, stworzone /świat zmysłów/, nie postrzegaliby jednak rzeczy działających, stwarzających /wewnętrznej prawidłowości/. Ta postać przyrody, która się nam przejawia w duchu – jest rzeczywiście czystą i najprawdziwszą jej postacią, podczas gdy dla istoty posiadającej tylko zmysły – istnieje tylko zewnętrzna strona przyrody. Nauka odgrywa tu rolę czynnika o wszechświatowej doniosłości. Ma ona być dokończeniem dzieła stworzenia. To co się rozgrywa w świadomości człowieka, jest po prostu rozprawianiem się przyrody z sobą samą /przyroda uświadamia sobie siebie samą w świadomości człowieka/. Myślenie jest ostatnim ogniwem w łańcuchu procesów, które przyrodę stwarzają.

Inaczej ma się sprawa z naukami duchowymi. Tu nasza świadomość ma już do czynienia z czysto duchową treścią, z poszczególnym duchem ludzkim, z dziełami kultury, literatury, z różnymi następującymi po sobie przekonaniami naukowymi z dziełami nauki. Duch ujmuje tu czystą duchowość. Tu rzeczywistość od razu zawiera w sobie ideę, to znaczy prawidłowość, która gdzie indziej pojawia się dopiero dla duchowego jej ujęcia. Co w naukach przyrodniczych jest dopiero produktem myślenia o przedmiotach, to tu jest już od razu wszystkim przedmiotom wrodzone. Nauka odgrywa tu zupełnie inną rolę. Przedmiot jej zawiera tu i okazuje obrazu istotę rzeczy, nawet bez jej naukowego opracowania. Mamy tu do czynienia z ludzkimi czynami, dziełami i ideami. Jest to rozprawienie się człowieka z samym sobą i z całym swoim rodzajem. Nauka może tu wypełnić zupełnie inne posłannictwo niż w stosunku do przyrody.

Posłannictwo to znów pojawia się początkowo jako potrzeba człowieka. Podobnie jak owa konieczność odnajdywania odnośnych idei w stosunku do rzeczywistości przyrody występuje początkowo jako potrzeba naszego ducha, tak samo zadania nauk duchowych są początkowo tylko popędem człowieka. Jest to znów fakt obiektywny, który zrazu przejawia się pod postacią subiektywnej potrzeby. Człowiek nie powinien działać jak istota przyrody nieorganicznej tzn., wedle pewnych zewnętrznych norm, wedle pewnej opanowującej go z zewnątrz prawidłowości; nie powinien on też być tylko pewną poszczególną formą jakiegoś ogólnego typu.

Powinien sam sobie zakreślać motywy i cele swojego istnienia i działania. Jeśli czyny człowieka wynikają w ogóle z pewnych praw, to prawa te muszą być jego własnymi prawami, to znaczy takimi, które on sam sobie nadaje. To czym on jest sam dla siebie, czym jest w stosunku do innych ludzi w społeczeństwie czy historii, tym on nie może być na skutek żadnego zewnętrznego przeznaczenia. Musi on tym być przez samego siebie. Od niego zależy w jaki sposób włączy się on w całość świata. Musi on odnaleźć ten punkt, w którym może wziąć udział w rozwoju świata. Nauki duchowe otrzymują tu swoje zadanie. Człowiek musi poznać świat ducha, aby wedle tego poznania określić swój w nim współudział. Stąd też wypływa posłannictwo psychologii, socjologii i nauk historycznych.

Istotę przyrody stanowi to, że prawo i działalność są w niej rozstrzelone, przy czym ta ostatnia okazuje się uzależnioną od prawa. Natomiast istotą wolności jest to, że oba te czynniki zbiegają się z sobą, że czynnik działający wyżywa się bezpośrednio w swej własnej działalności oraz że rzecz zdziałana stanowi wobec tego sama o sobie.

Nauki duchowe są przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu naukami o wolności. Idea o wolności musi być ich centralnym punktem i naczelną, przewodnią ich zasadą. „Aeathetische Briefe” Schillera cenię dlatego tak wysoko, gdyż one chcą odnaleźć istotę piękna w idei wolności, a wolność jest zasadą, która je przenika od głębi. Duch zajmuje w ogóle całości świata tylko takie stanowisko, jakie sam sobie indywidualnie nadaje. W organice musimy mieć stale na uwadze rzecz ogólną, to znaczy ideę typu. W naukach duchowych musimy pochwycić ideę indywidualności. Idzie tu nie o taką ideę, która wyżywa się w ogólności /typie/ tylko o taką, która pojawi się pod postacią poszczególnej istoty /indywidualności/. Oczywiście miarodajną tu będzie nie przypadkowa, poszczególna, ta czy inna osobistość, tylko osobistość w ogóle, ale nie taka która rozwija się w poszczególnych postaciach i dopiero tym sposobem dochodzi do zmysłowo postrzegalnego istnienia – tylko ta skończona w sobie, sobie samej wystarczająca i odnajdująca w sobie samej własne swoje określenie.

Przeznaczeniem typu jest realizować się dopiero w osobniku. Przeznaczeniem indywidualności, która sama jest ideą – jest osiągnąć byt polegający rzeczywiście na sobie samym. Zupełnie co innego jest mówić o ogólnej ludzkości, a co innego o ogólnej prawidłowości przyrody. Szczegóły przyrody są uwarunkowane przez czynniki ogólne. W idei ludzkości rzecz ogólna jest uwarunkowana przez szczegół. Jeśli się nam uda odczytać ogólne prawa historii, to istnieją one tylko o tyle, że poszczególne historyczne osobistości zechciały postawić je przed sobą, jako owe cele i ideały. Na tym polega wewnętrzne przeciwieństwo przyrody i ducha. Przyroda wymaga takiej nauki, która od rzeczy danych bezpośrednio – jako od uwarunkowanych postępuje do rzeczy dających się ująć w duchu jako warunkujących. Duch zaś wymaga takiej nauki, która od danych jej czynników warunkujących postępuje do rzeczy uwarunkowanych. Charakterystyczną cecha nauk duchowych jest to, że ich szczegół jest zarazem czynnikiem warunkującym; natomiast nauki przyrodnicze znamionuje to, że rola ta przypada rzeczom ogólnym.

Szczegół, który w naukach przyrodniczych ma dla nas wartość tylko przejściową, interesuje nas wyłącznie w naukach duchowych. Przeciwnie zaś rzecz ogólna, której szukamy w naukach przyrodniczych – ma znaczenie dla nauk duchowych tylko o tyle, że tłumaczy nam szczegół. Gdybyśmy w stosunku do przyrody poprzestawali tylko na danych nam bezpośrednio szczegółach, byłoby to grzechem przeciwko duchowi nauki. Tak samo jednak byłoby wręcz śmiercią dla duch, gdybyśmy chcieli np. grecka historię ująć w ogólny schemat pojęciowy. Zmysły czepiające się poszczególnych zjawisk przyrody nigdy by nie zdołały stworzyć prawdziwej nauki. Tu zaś duch kierujący się tylko ogólnym szablonem, straciłby wszelki zmysł dla poczucia indywidualności.

18. Poznanie psychologiczne.

Pierwszą nauką w której duch ma do czynienia sam ze sobą – jest psychologia. Duch obserwując się – staje tu po raz pierwszy przed samym sobą. Fichte przyznawał człowiekowi egzystencję tylko o tyle, o ile on ją sam sobie nadaje. Innymi słowami: indywidualność ludzka posiada tylko te cechy, właściwości, uzdolnienia itd., które sama sobie przypisuje na mocy wglądu we własną istotę. Żadnej ludzkiej zdolności, o której by człowiek nic nie wiedział, nie mógłby uznać za swoją, bo musiałby ją przypisać jakimś obcym czynnikom. Fichte był jednak w błędzie sądząc, że na tej prawdzie można zbudować naukę o całym wszechświecie. Wyłącznym jej przeznaczeniem jest być naczelną zasadą psychologii. Określa ona metodę tej nauki. Jeśli duch posiada pewną właściwość tylko o tyle, o ile ją sam sobie przypisuje, ta metoda psychologii musi polegać na wgłębianiu się duch w swą własną czynność. Metoda tu będzie więc samopoznania. Nie chcę oczywiście ograniczać z tego powodu psychologii do nauki o przypadkowych właściwościach tego czy innego osobnika ludzkiego. Poszczególnego ducha oddzielam od jego przypadkowych ograniczeń i ubocznych cech, po czym usiłuję
wznieść się do rozważania ludzkiej indywidualności w ogóle. Nie idzie o to, aby rozważać całkiem przypadkową, poszczególną indywidualność, tylko o to, aby sobie w ogóle uświadomić taką indywidualność, która z siebie samej czerpie swoje określenie i sama o sobie stanowi.

Kto uważa, że wtedy nie mamy do czynienia z niczym więcej, jak tylko z typem człowieczeństwa, ten miesza typ z uogólnionym pojęciem. Istotą typu jest to, że on zawsze pozostaje czymś ogólnym w stosunku do swych poszczególnych form. Inaczej jest z pojęciem ludzkiej indywidualności. Tu czynnik ogólny jest cały bezpośrednio czynny w każdej poszczególnej istocie, tylko że ta działalność uzewnętrznia się w rozmaity sposób – zależnie od przedmiotów, do których się zwraca. Typ wyżywa się w poszczególnych formach i dopiero w nich wstępuje w stan wzajemnego oddziaływania ze światem zewnętrznym. Natomiast duch ludzki ma tylko jedną formę. Raz pewne przedmioty poruszają jego uczucia, innym znów razem pewien ideał pobudza go do czynu itd. Nie są to jednak żadne osobliwe formy ludzkiego ducha. Zawsze mamy do czynienia z całym, pełnym człowiekiem. Jeśli go jednak chcemy ująć, trzeba go wyodrębnić z jego otoczenia. Chcąc dojść do typu, trzeba zmierzać od poszczególnej formy do praformy. Chcąc dojść do ducha, trzeba pominąć jego uzewnętrznienia, którymi się wyraża oraz poszczególne czyny, których dokonuje, a natomiast rozważać go jako takiego w nim samym. Trzeba go podpatrzeć w tym, jak on w ogóle działa, a nie jak postąpił w tym czym innym przypadku. Dążąc do typu, drogą porównania wyciągnąć formę ogólną z poszczególnych. W psychologii zaś musimy tylko wyróżnić poszczególną formę z jej środowiska.

Tu już nie jest jak w organice, że w każdej poszczególnej istocie rozpoznajemy pewne ukształtowanie czynnika ogólnego, to znaczy praformy. Tu każdy postrzeżony szczegół rozpoznajemy właśnie jako praformę samą. Istota ludzkiej indywidualności nie jest ukształtowaniem swojej idei, tylko ukształtowaniem samej siebie. Jeśli Jacobi sądzi, że my równocześnie z postrzeżeniem naszego wnętrza dochodzimy do przekonania, że u jego podłoża tkwi jakaś jednolita istota / „intuitywne” samo ujęcie/ – to jest w błędzie, a to dlatego, bo my postrzegając nasze wnętrze, postrzegamy już właśnie tę jednolitą istotę. Co gdzie indziej jest intuicją, to tu jest samo obserwacją. Dla najwyższej formy bytu, jaką jest człowiek – jest to wprost rzeczowa koniecznością. To co duch może wyczytać ze zjawisk – jest najwyższą formą treści, jaką on w ogóle może osiągnąć. Jeśli jednak zwróci się potem ku sobie samemu, to musi uznać siebie samego za bezpośrednią manifestację tej najwyższej treści, a raczej za jej bezpośredniego nośnika. W wielokształtnej rzeczywistości odnajduje duch jedność. Ale tę samą jedność musi on odnaleźć w swej odrębności pod postacią bezpośredniego istnienia. Cokolwiek duch przeciwstawia wielości szczegółów jako czynnik ogólny, to musi odnaleźć w swej własnej indywidualności jako jej istotę.

Z tego wszystkiego wynika, że prawdziwą psychologię można stworzyć tylko wtedy, gdy uwzględnimy tę właściwość naszego ducha, że on sam jest w nas czynny. Przedmiotem psychologii czyni ona tylko pewne przejawy ducha, zamiast zwrócić uwagę na niego samego. Metoda ta sądzi, że poszczególne uzewnętrznienia ducha można tak samo zebrać w pewien zewnętrzny związek, jak się to czyni z faktami przyrody nieorganicznej. Tym sposobem zamiast stworzyć „naukę o duszy bez duszy”.

Z powyższych rozważań wynika z całą oczywistością, że ta metoda pomija właśnie to, o co tu głównie idzie. Należałoby wyróżnić samego ducha spośród jego uzewnętrznień i zwrócić nań uwagę jako na ich producenta.

Tymczasem psychologia ogranicza się do tych uzewnętrznień, a zapomina o duchu. Tu także dano się uwieść owemu fałszywemu punktowi widzenia, który chce stosować metody mechaniki i fizyki we wszystkich naukach w ogóle. Jednolitą duszę mamy tak samo daną w doświadczeniu, jak i jej poszczególne przejawy. Każdy ma przecież świadomość, że jego myślenie, czucie i wola wychodzą z jego „ja”. Każda czynność naszej osobowości jest związana z tym centrum naszej istoty. Jeśli w czyimś działaniu pomijamy łączność z osobowością, wtedy działanie to przestaje być w ogóle przejawem duszy. Podpada ono wtedy pod pojęcia przyrody nieorganicznej albo organicznej. Leżą na stole dwie kule, a ja np. uderzę jedną o drugą. Jeśli pominę mój zamiar i moją wolę – wtedy wszystko da się sprowadzić do procesów fizykalnych, względnie fizjologicznych. We wszystkich przejawach ducha, w myśleniu, czuciu, woli – idzie zawsze o to, aby je poznać w ich istocie jako uzewnętrznienia indywidualności. Na tym polega psychologia.

Jednakże człowiek nie należy tylko do siebie, ale także i do społeczeństwa. Żyje w nim nie tylko jego indywidualność, ale także indywidualność narodu, do którego on należy. Czegokolwiek dokonuje – wypływa to nie tyło z jego sił, ale i z pełni sił jego narodu. Swoimi indywidualnymi zadaniami wypełnia on część posłannictwa swego narodu. Idzie więc o to, by jego miejsce w obrębie jego narodu było takie, aby on mógł w całej pełni rozwinąć siłę swej indywidualności. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy ustrój społeczny jest tego rodzaju, że każdy poszczególny człowiek może w nim znaleźć takie miejsce, w którym „potrafi przyłożyć swoją dźwignię”. Możliwości odnalezienia takiego miejsca nie należy jednak pozostawiać przypadkowi.

Zbadanie zagadnienia w jaki sposób wyżywa się indywidualność w obrębie społeczeństwa, jest rzeczą socjologii i nauki o państwowości. Przedmiotem tych nauk jest indywidualność narodu. Mają one określić – jaką formę ma przyjąć organizm społeczny, jeśli w nim ma się wyrazić indywidualność narodu. Ustrój, który sobie nadaje pewien naród – musi się rozwijać wychodząc z najwewnętrzniejszej jego istoty.

Także i tu panują liczne błędne poglądy. Nauki o państwie nie uważa się za naukę doświadczalną sądząc, że ustrój wszystkich narodów da się skonstruować wedle pewnego szablonu.

Ustrój narodu nie jest jednak niczym innym, jak jego indywidualnym charakterem, ujętym w ściśle określone formy prawne. Kto chce wytyczyć kierunek, w którym ma pójść pewna określona czynność danego narodu – tego mu nie może narzucać nic zewnętrznego. Musi on wypowiedzieć tylko to, co leży nieświadomie w charakterze narodu. „Nie jednostka rozsądna rządzi, tylko rozsądek; nie człowiek rozumny, tylko rozum” powiada Goethe.

Pojąć rozum indywidualności danego narodu – oto zadanie ale i metoda socjologii. Człowiek należy do pewnej całości, której istotą jest rozumna organizacja. Tu znowu mogę przytoczyć pełną znaczenia myśl Goethego: „Rozumny świat trzeba uważać za potężną, nieśmiertelną indywidualność, która w swej nie powstrzymanej działalności stwarza konieczność, a przez to staje się nawet panem przypadkowości”. Podobnie jak psychologia ma zbadać istotę poszczególnego osobnika, tak socjologia /psychologia narodów/ musi dojść do owej nieśmiertelnej indywidualności.

19. Wolność ludzka.

Masz pogląd na źródła naszego poznania nie może pozostawać bez wpływu na naszą praktyczną działalność. Człowiek działa zgodnie ze swymi myślowymi określeniami. Jego czyny stosują się do rozmiarów i celów, które stawia przed sobą. To cele, zamiary i ideały muszą mieć oczywiście ten sam charakter, co i wszystkie inne ludzkie myśli. Istnieje tu pewna praktyczna prawda nauki dogmatycznej, zupełnie odmienna od tej prawdy, która konsekwentnie wynika z niniejszej teorii poznania. Jeśli prawdy, które człowiek osiąga w nauce są uwarunkowane przez pewną rzeczową konieczność, mającą swoją siedzibę gdzieś poza myśleniem, w takim razie tak samo musi być i z ideałami, które człowiek umieszcza u podłoża swojej działalności. Działa on wtedy według praw, których nie może rzeczowo uzasadnić. Wyobraża on sobie formę, która z zewnątrz dyktuje mu jego postępowanie. Norma ta ma wtedy charakter przykazania, któremu człowiek ma być posłuszny. Dogmat, jako prawda praktyczna, jest właśnie takim moralnym przykazaniem. Sprawa wygląda zupełnie inaczej z punktu widzenia naszej teorii poznania. Nie uznaje ona żadnej innej podstawy, żadnego innego uzasadnienia jakichkolwiek prawd, jak tylko tkwiącą w nich myślową treść. Gdziekolwiek przeto pojawia się ideał moralny, tam czynnikiem kierującym naszym działaniem jest wewnętrzna siła, która żyje w treści ideału. Działamy zgodnie z ideałem nie dlatego, że on jest nam dany jako prawo, tylko dlatego, że on jest w nas czynny i prowadzi nas mocą swej treści. Powód do działania nie leży poza nami, tylko w nas samych. W stosunku do nakazu obowiązku czuliśmy się poddanymi. Musieliśmy działać w pewien określony sposób dlatego, bo on tak każe. Tu idzie najpierw powinność, a potem dopiero wola, która ma podporządkować się tej powinności. Inaczej jest z punktu widzenia naszego światopoglądu. Wola jest suwerenna. Dokonuje ona tylko tego, co pod postacią myślowej treści żyje w ludzkiej indywidualności. Człowiek nie pozwala żadnej zewnętrznej mocy dyktować sobie praw swej działalności. On sam jest własnym pracodawcą.

Bo zresztą któżby mógł, wedle naszego światopoglądu, nadawać człowiekowi jakiekolwiek prawa? Istota świata wniknęła w ten świat w zupełności. Nie wycofała się ona poza świat, aby nie kierować z zewnątrz, tylko pobudza go od wnętrza nie wyodrębniając się od niego. Najwyższą formą, w jakiej owa istota pojawia się w rzeczywistości zwykłego życia jest myślenie, a wraz z nim ludzka osobowość. Jeśli więc istota świata ma jakieś cele, to one muszą być identyczne z tymi, jakie człowiek stawia przed sobą wtedy, gdy wyżywa siebie samego. Przeto człowiek działa zgodnie z zamierzeniami kierownictwa świata nie wtedy gdy usiłuje odgadnąć jego przykazania, tylko wtedy gdy działa wedle własnego uznania. Albowiem właśnie w tym uznaniu wyżywa się kierownictwo świata. Nie żyje ono gdzieś poza człowiekiem, jako oderwana wola. Zrzekło się ono człowieka. Musimy zaniechać wszelkich myśli o poza ludzkich przeznaczeniach świata, jeśli chcemy aby człowiek mógł być własnym prawodawcą.

Chciałbym przy tej sposobności zwrócić uwagę świetną rozprawę Kreyenbuhla w trzecim zeszycie 18 tomu „Philosophische Menstshefte”. Wykazuje ona trafnie, jak maksymy naszego działania wynikają w całości z bezpośrednich określeń naszej indywidualności oraz jak wszelki etycznie wielki czyn nie jest inspirowany potęgą prawa moralnego, tylko człowiek dokonuje go bezpośrednią siłą poszczególnej indywidualnej idei.

Prawdziwa wolność człowieka jest możliwa tylko z takiego punktu widzenia. Jeśli człowiek nie nosi w sobie motywów swego działania, tylko musi się kierować przykazaniami – to działa pod przymusem i jest prawie tak samo poddany konieczności jak każde stworzenie w przyrodzie.

Nasza filozofia jest przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu filozofią wolności. Wykazuje ona najpierw teoretycznie, że wszelkie siły kierujące z zewnątrz światem muszą odpaść, aby uczynić człowieka panem samego siebie w najlepszym znaczeniu tego słowa. Moralny czyn człowieka nie jest spełnieniem obowiązku, tylko uzewnętrznieniem jego zupełnie wolnej natury. Człowiek działa nie dlatego, że powinien tylko dlatego że chce. Pogląd ten miał na myśli także i Goethe, gdy powiedział tak: „Lessing, który niechętnie odczuwał niektóre ograniczenia – każe jednemu ze swych bohaterów oświadczyć: nikt nie musi musieć.

Pewien człowiek o bystrym i pogodnym umyśle powiedział: kto chce, ten musi. A trzeci człowiek, widocznie głęboko wykształcony, dodał: kto rozumie, ten tym samym także i chce”. Nie ma więc żadnych innych pobudek naszego działania, jak tylko nasze zrozumienie i uznanie. Człowiek wolny nie działa pod żadnym przymusem, tylko na zasadzie swojego uznania, to znaczy wedle przykazań, które sam sobie nadaje.

Dokoła tych prawd obracała się znana kontrowersja Kanta z Schillerem. Kant stał na stanowisku nakazu obowiązku. Sądził on, że prawo moralne doznałoby poniżenia, gdyby je uczynić zależnym od człowieka. Jego zdaniem człowiek działa moralnie tylko wtedy, gdy wyzbywa się wszelkich podmiotowych pobudek działania i korzy się przed majestatem obowiązku. Schiller widział w poglądzie Kanta poniżenie ludzkiej natury.

Czyżby człowiek miał być rzeczywiście tak zły, że – jeśli chce być moralny – to musi koniecznie pominąć swoje własne pobudki? Światopogląd Schillera i Goethego pokrywa się z moim. Trzeba w samym człowieku szukać punktu wyjścia dla jego działalności.

Dlatego też w historii, której przedmiotem jest właśnie człowiek, nie powinno być mowy o zewnętrznych wpływach na jego działalność, o ideach działających jakoby w danej epoce, a już najmniej o jakimś planie, który ma tkwić u podłoża dziejów. Historia nie jest niczym innym jak tylko ewolucją ludzkich czynów, poglądów itp. Goethe powiada tak: „Nie epoki dziejowe, tylko ludzkie jednostki były po wsze czasy tym czynnikiem, który posuwał naprzód rozwój. Epoka struła Sokratesa; epoka spaliła Husse; epoki zostały zawsze takie same”. Wszelkie aprioryczne konstruowanie planów, które mają być zasadą historycznego rozwoju, jest grzechem przeciw tej metodzie historii, która wynika z jej istoty. Metoda ta zmierza do tego, aby się dowiedzieć, czym ludzie zdołali przyczynić się do postępu rozwoju, jakie cele postawiła przed sobą ta czy inna osobistość oraz jaki kierunek nadała przez to swojej epoce. Historię trzeba budować wyłącznie na ludzkiej naturze.

Trzeba pojąć wolę i tendencję tej natury. Nasza teoria poznania zupełnie wyklucza podsumowanie historii jakichkolwiek celów, jak np. że ludzie są wychowani po to, aby z niższych stopni doskonałości wstępowali na wyższe itp. Tak samo jest błędem z punktu niniejszej teorii poznania, jeśli ktoś – jak to czyni Herder – chce tak ujmować wydarzenia historyczne, jak fakty przyrody, to znaczy wedle następstwa przyczyny i skutku. Prawa historii posiadają właśnie o wiele wyższy charakter. Fakt fizykalny określa inny fakt w ten sposób, że prawo istnieje ponad zjawiskiem. Fakt historyczny jest już samą ideą i jako taki może być określony również tylko przez ideę. W związku przyczyny i skutku może tu być mowa tylko wtedy, jeśli ograniczamy się tylko do czysto zewnętrznej strony zjawiska. Któżby chciał twierdzić, że uważając Lutra za przyczynę reformacji, jest w zgodzie z istotą rzeczy? Historia jest istotnie nauką o ideach, bo idee są jej rzeczywistością. Dlatego jedynie właściwą metodą będzie tu bezwzględne oddanie się przedmiotowi. Wszelkie wychodzenie poza przedmiot jest czymś anty historycznym.

Psychologie, socjologia i historia – oto najgłówniejsze formy nauk duchowych. Metody ich polegają na bezpośrednim ujęciu idei w jej rzeczywistość. Przedmiotem ich jest idea, a więc czysta duchowość, podobnie jak przedmiotem nauk przyrodniczych było prawo przyrody, a przedmiotem organiki – typ.

20. Optymizm i pesymizm.

Człowiek okazał się centralnym punktem porządku świata. Jako duch osiąga on najwyższą formę bytu i w swym myśleniu dokonuje najdoskonalszego procesu świata. Rzeczywistość przedstawia się tylko w ten sposób, w jaki on ją oświetli. Jest to pogląd, wedle którego człowiek nosi sam w sobie podstawę, cel i istotę swojego bytu. Pogląd ten czyni człowieka istotą samowystarczalną. Człowiek musi w sobie samym znaleźć punkt oparcia dla wszystkiego co posiada, a więc także i dla swojego szczęścia. Jeśli ono ma być naprawdę jego udziałem, musi on je zawdzięczać tylko sobie samemu. Wszelka moc, która by go z zewnątrz darzyła szczęściem, skazała by go tym samym na niewolę. Jeśli jakaś rzecz ma sprawić człowiekowi zadowolenie, to najpierw on sam musi jej użyczyć tej zdolności. Jeśli pewna rzecz ma być dla nas radością, to najpierw sami musimy udzielić jej tej siły, dzięki której będzie nas mogła radować. Radość i cierpienie istnieją dla człowieka w wyższym znaczeniu tylko o tyle, o ile on je odczuwa jako takie. Tym samym jednak upadek wszelki optymizm i wszelki pesymizm. Optymizm przyjmuje, jakby świat był urządzony w ten sposób, że wszystko w nim jest dobre i że on prowadzi człowieka do najwyższego zadowolenia. Ale jeśli to ma nastąpić, to człowiek sam musi dopiero wyciągnąć z przedmiotów świata tego, czego pragnie, to znaczy nie może być szczęśliwym przez świat tylko przez siebie samego.

Pesymizm uważa znowu, jakoby świat był urządzony w ten sposób, że człowiek musi być wiecznie niezadowolony i że nigdy nie będzie mógł być szczęśliwy. Także i tu można zastosować powyższy zarzut. Świat zewnętrzny sam w sobie nie jest ani dobry, ani zły. Może on się stać takim dopiero przez człowieka. Człowiek musiałby się sam uczynić nieszczęśliwym, gdyby pesymizm miał być uzasadniony. Człowiek musiałby nosić w sobie pragnienie nieszczęścia. Jednakże właśnie zadowolenie jego pragnień stanowi istotę jego szczęścia. Ale tym samym jego pogląd rozwiałby się w nicość. Już to jedno wykazuje dostatecznie wyraźnie zasadniczy błąd pesymizmu.

G. ZAKOŃCZENIE

21. Poznanie i twórczość artystyczna.

Powyższa teoria poznania odjęła poznaniu ten czysto bierny charakter, jaki mu często przypisują i ujęła je jako czynność ludzkiego ducha. Mówi się zwykle, że treść nauki jest czymś przyjętym z zewnątrz. Istnieje nawet pogląd, wedle którego można nauce zapewnić tym więcej obiektywności, im bardziej duch nasz powstrzyma się od naszych własnych przyczynków do podejmowania z zewnątrz materiału. Wykazałem powyżej, że prawdziwą treścią nauki nie jest zewnętrznie postrzegany materiał, tylko ujmowana w duchu idea, która wprowadza nas głębiej w stawanie się świata, niż wszelka analiza i obserwacja świata zewnętrznego w czystym doświadczeniu. Treścią nauki jest idea. Nauka jest zatem, w przeciwieństwie do biernie przyjmowanych postrzeżeń, produktem czynności ludzkiego ducha. Poznanie zbliża się przez to do twórczości artystycznej, która jest także czynnością i dziełem człowieka. Trzeba jednak koniecznie wyjaśnić ich wzajemny stosunek.

Zarówno twórczość poznawcza jak i artystyczna polegają na tym, że człowiek podnosi się do rzeczywistości pojętej jako produkt, do rzeczywistości jako producenta. Od rzeczy stworzonych przechodzi on do tworzenia, od przypadkowości do konieczności. Jeśli zewnętrzna rzeczywistość zawsze pokazuje nam tylko dzieła twórczej przyrody, to w duchu wznosimy się do tej jedności przyrody, która pojawia się przed nami jako stwórca. Każdy przedmiot przyrody przedstawia nam jedną z nieskończenie licznych możliwości, które leżą w twórczym jej łonie. Duch nasz wznosi się do oglądu tego źródła, które zawiera w sobie wszystkie te możliwości. Nauka i sztuka są to więc przedmioty, którym człowiek wszczepia to, czego mu dostarcza powyższy pogląd. W nauce dzieje się to w formie idei, to znaczy w bezpośrednio duchowym medium. W sztuce zaś dzieje się to w przedmiocie postrzegalnym zmysłami lub duchem. W nauce pojawia się przyroda czysto idealnie jako czynnik „wszechobejmujący wszystkie szczegóły”. W sztuce pojawia się przedmiot świata zewnętrznego, który ma wyrażać ten wszechobejmujący czynnik. Tę samą nieskończoność, której nauka poszukuje w skończoności i usiłuje ją wyrazić w idei – sztuka wciela w materiał wzięty ze świata zmysłów. Czym dla nauki jest idea – tym dla sztuki jest obraz. Jednak i ta sama nieskończoność, która jest przedmiotem zarówno nauki jak i sztuki, przejawia się w nich zupełnie inaczej. Sposoby jej wyrażania są różne w nauce i w sztuce. Dlatego Goethe ganił pogląd, który mówi o idei piękna, jak gdyby piękno nie było po prostu zmysłowym odblaskiem idei.

Tu się okazuje jak prawdziwy artysta musi czerpać natchnienie bezpośrednio z praźródła wszelkiego bytu oraz jak musi wszczepić swym dziełom tę samą konieczność, której poszukujemy pod postacią idei – w przyrodzie i w duchu na drogach nauki. Nauka śledzi prawidłowość przyrody. Ale to samo czyni i sztuka, tylko że ona oprócz tego wszczepia tę prawidłowość w surowe materiały świata zmysłów. Dzieło sztuki należy do przyrody w niemniejszym stopniu jak każdy jej twór, tylko, że dziełu sztuki wszczepiamy taką prawidłowość przyrody, która się już przejawiła w duchu człowieka. Wielkie dzieła sztuki, które Goethe widział w Italii, wydały mu się bezpośrednim piętnem tej konieczności, którą człowiek postrzega w przyrodzie. Przeto sztuka jest dla niego manifestacją ukrytych prawd przyrody.

W dziele sztuki idzie w ogóle tylko o to, czy i o ile artysta wszczepił materii ideę. Nie idzie o to, co artysta potraktował w swym dziele, tylko jak to uczynił, Naukowe opracowanie pochłania zewnętrznie postrzegalny materiał w zupełności, tak, że pozostaje tylko jego istota, tj. idea. W dziele sztuki materiał ten pozostaje i trwa nadal, ale opracowanie artystyczne musi przezwyciężyć jego właściwości i jego przypadkowość. Przedmiot musi tu zostać zupełnie wyjęty ze sfery przypadkowości i przeniesiony w sferę konieczności. W pięknie sztuki nie może istnieć nic, w czym by artysta nie odcisnął piętna swojego ducha. Treść /”co”/ musi tu zostać przezwyciężona przez formę /”jak”/.

Przezwyciężenie świata zmysłów przez ducha – to cel zarówno nauki jak i sztuki. Nauka przezwycięża go przez zupełne rozwiązanie go w duchu. Nauka patrzy poprzez świat zmysłów na ideę; sztuka postrzega ideę w świecie zmysłów. Zakończymy te rozważanie myślą Goethego, która wyraża te prawdy w tak rozległym ujęciu; „Myślę, że naukę można by nazwać wiedzą o rzeczach ogólnych, wiedzą oderwaną; natomiast sztuka jest nauką stosowaną w czynie. Nauka jest rozumem, sztuka zaś jest mechanizmem. Dlatego można by ją też nazwać praktyczną nauką. Nauka jest więc dostatecznie teorematem, a sztuka problematem.

UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924

Do str.
Nastrój mojego sądu o charakterze literatury filozoficznej oraz o słabym zainteresowaniu, które ona dziś budzi, powstał z ducha naukowych osiągnięć w 80-tych latach ubiegłego stulecia. Od tego czasu zaszły różne naukowe wydarzenia, wobec których dziś sąd ten wydaje się już niesłusznym. Wystarczy pomyśleć tylko o owych olśniewających światłach, jakie rzuciła choćby myśl Nietzschego na liczne dziedziny życia. W walkach, które się rozgrywały /i rozgrywają po dziś dzień/ pomiędzy materialistycznie myślącymi monistami a obrońcami duchowego poglądu na świat, żyją zarówno dążenia filozoficznego myślenia do osiągnięcia jakiejś żywej treści, jako też daleko idące, ogólne zainteresowanie dla zagadnień bytu. Drogi myślowe Einsteina, wypływające z fizykalnego poglądu na świat stały się przedmiotem niemal powszechnego zainteresowania i licznych literackich wynurzeń. Jednak motywy, z których wypłynął wtedy mój sąd, mają jeszcze i dziś niesłabnące znaczenie. Gdybym dziś o tym pisał, musiałbym to inaczej sformułować. Ponieważ jednak publikuje to dziś w tej samej, bez mała już starej formie, przeto uważam za wskazane wyjaśnić o ile sąd ten ma jeszcze dziś słuszność.

Światopogląd Goethego, którego teorię poznania nakreśliłem w tej książce, wychodzi z przeżycia całego człowieka. Myślące rozpatrywanie świata jest tylko jedną stroną tego przeżycia. Myśli wyłaniają się niejako z głębi ludzkiego istnienia na powierzchnię życia duszy. Część tych obrazów myślowych obejmuje odpowiedz na pytanie: czym jest ludzkie poznanie? Odpowiedź ta wypada w ten sposób, że widzimy jak istotnie człowieka wtedy dopiero staje się tym, do czego ja powołuję jego założenia, gdy człowiek zaczyna być poznawczo czynny. Życie duszy bez czynności poznawczej byłoby jak organizm człowieka bez głowy, to znaczy nie byłoby go wcale. W wewnętrznym życiu duszy wyrasta pewna treść, która łaknie postrzeżenia zewnętrznego, jak głodny organizm pożywienia. A w świecie zewnętrznym mamy znów treść postrzeżenia, która nie zawiera swej istoty w sobie, lecz przejawia ją dopiero wtedy, gdy w procesie poznawczym zostaje połączona z treścią duszy. Tym sposobem proces poznawczy staje się ogniwem w kształtowaniu rzeczywistości świata. Człowiek współtworzy tę rzeczywistość, gdy poznaje świat. Podobnie jak korzeń rośliny jest nie do pomyślenia bez urzeczywistnienia jej założeń w owocu, tak samo nie tylko człowiek, ale i świat pozostaje tak długo czymś niedokończonym, dopóki nie zostanie poznany. W akcie poznawczym człowiek coś stwarza nie tylko dla siebie samego, ale współpracuje ze światem nad przejawieniem rzeczywistego bytu. Życie wewnętrzne człowieka jest złudą o charakterze idealnym; to co istnieje w świecie zewnętrznym jest złudą zmysłów; poznawcze opracowanie i połączenie obu tych czynników – jest dopiero rzeczywistością. Teoria poznania staje się z tego punktu widzenia integralną częścią życia. Musi ona być oceniana z tego punktu, jeśli ją chcemy nawiązać do rozległych widnokręgów przeżyć Goethego. Bo nawet myślenie i odczuwanie Nietzschego nie nawiązuje do tych widnokręgów, a w jeszcze w mniejszym stopniu czynią to wszystkie inne filozoficznie zorientowane poglądy na świat i życie, które powstały od chwili napisania pierwszego rozdziału tej książki. Wszystkie te poglądy zakładają z góry, że rzeczywistość istnieje gdzieś poza poznaniem, a w poznaniu może dojść / lub i nie dojść/ do skutku tylko ludzkie, obrazowe odbicie tej rzeczywistości. Natomiast nikt nie czuje tego, że poznanie nie może znaleźć tej rzeczywistości, bo ją samo dopiero stwarza. Współcześni myśliciele poszukują życia i bytu poza granicami poznania: Goethe będąc poznawczo czynnym, już tym samym tkwi w twórczym życie i bycie. Dlatego nawet i najnowsze próby poglądów na świat stoją poza tymi granicami, w których obracają się myśli Goethego. Niniejsza Teoria poznania rada by stanąć w ich obrębie, bo filozofia otrzymuje przez to żywą treść, przeto więc zainteresowanie dla niej zaczyna się stawać życiową koniecznością.

Do str.
Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań…” Pytania poznawcze wynikają z tego, że dusza ludzka ogląda świat zewnętrzny. Ale w psychicznym impulsie każdego pytania tkwi pewna siła, z którą podchodzimy do postrzeżenia w ten sposób, że ono dopiero razem z czynnością naszej duszy przejawia rzeczywistość tego, co postrzegamy.

Do str.
„ta pierwsza nasza czynność… czystym doświadczeniem”. Z całej postawy tej teorii poznania widzimy, że tu idzie o odpowiedź na pytanie: co to jest poznanie? Aby osiągnąć ten cel, bierze ona pod uwagą początkowo z jednej strony świat zmysłów, a z drugiej nasze usiłowania przeniknięcia go myśleniem. Następnie wykazuje, że we wzajemnym przenikaniu się obu tych czynników przejawia się prawdziwa rzeczywistość świata zmysłów. Tym samym mamy już zasadniczą odpowiedź na pytanie: co to jest poznanie? Jednakże odpowiedź ta nie zmieni się przez to, że pytanie rozszerzymy na dziedzinę oglądu duchowego. Co powiedziałem w tej książce o istocie poznania, to dotyczy również i poznania wyższych światów, którymi zajmują się moje późniejsze książki. świat zmysłów przejawiający się ludzkiemu postrzeganiu – nie jest rzeczywistością. Znajdują on ją dopiero w związku z tym, co się z niego przejawia ludzkiej myśli. Myśli są częścią tej rzeczywistości, którą oglądamy zmysłami, tylko że to, co jest myślą w świecie zmysłów, nie przejawia się zewnętrznie w tym świecie, tylko wewnątrz – w człowieku. Ale myśl i postrzeżenie zmysłowe są jednym bytem. Człowiek postrzegając świat zmysłów oddziela myśl od rzeczywistości fizycznej, przez co myśl przejawia się tylko niejako na innym miejscu, to znaczy wewnątrz naszej duszy. Ten rozdział obiektywnego świata pomiędzy myślą a postrzeżeniem nie ma jednak żadnego znaczenia dla obiektywnego świata. Występuje on tylko dlatego, że wśród istniejącego świata pojawia się człowiek. Przez to powstaje dla niego złudzenie, jakoby myśl i postrzeżenie zmysłowe były dwoistością. Nie inaczej jest jednak z oglądem duchowym.

Ogląd ten umożliwiony prze pewne procesy duszne, które opisałem w późniejszej mojej książce: „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?” – stanowi znowu tylko jedną stronę duchowego bytu; drugą jego stronę stanowią myśli człowieka o duchowości. Różnica polega tylko na tym, że myśl uzupełnia postrzeżenie zmysłowe i przemienia je w rzeczywistość, podnosząc je niejako w górę aż ku granicom duchowości, podczas gdy ogląd duchowy przeżywamy w jego prawdziwej istocie w odwrotnym kierunku: od tych granic w dół – aż do postrzeżenia zmysłowego. Wprawdzie przeżywanie postrzeżenia zmysłowego odbywa się za pomocą zmysłów ukształtowanych przez przyrodę, a ogląd duchowy jest możliwy dzięki duchowym narządom postrzegania, które trzeba dopiero wytworzyć w duszy: nie stanowi to jednak żadnej zasadniczej różnicy. Jeśli idzie o prawdę, to moje późniejsze książki nie są bynajmniej sprzeniewierzeniem się tej idei poznania, którą rozwinąłem w tej książce, tylko poprostu jej zastosowaniem w dziedzinie duchowego doświadczenia.

Do str.
odnośnie do utworu pt. „Die Natur”. W publikacjach „Goethe – Geselschaft” starałem się wykazać powstanie tego utworu w ten sposób, że Tobler, który wtedy obcował z Goethem w Wajmarze, spisywał różne jego myśli wedle prowadzonych z nim rozmów, po czym zapiski te pojawiały się Tiefurter Jurnal”, wychodzącym wtedy tylko w rękopisie. W późniejszych pismach Goethego znajdujemy wzmiankę o ukazaniu się tego utworu. Pisze on tam wyraźnie, że nie przypomina sobie czy jest jego autorem, ale że „Die Natur” zawiera niewątpliwie jego myśli, które go zaprzątały właśnie w chwili ukazania się tego utworu w „Tiefurter Journal”. W mojej rozprawce w pismach „Goethe – Gesellecheft” starałem się wykazać, że te myśli wniknęły w swym dalszym rozwoju w cały pogląd Goethego na przyrodę. Niedawno ukazały się traktaty przypisujące Toblerowi pełne autorstwo „Die Natur”. Nie chciałbym mieszać się w spór o to zagadnienie. Jeśli nawet przyjmiemy, że „Die Natur” jest zupełnie oryginalnym utworem Toblera, to jednak zawsze pozostaje fakt, że owe myśli żyły w duszy Goethego na początku 80- tych lat 18- go stulecia i to w ten sposób, że wedle jego własnego wyznania stanowiły zaczątek jego rozległych poglądów na przyrodę. Nie mam osobiście żadnego powodu do zmiany mojego pierwotnego przekonania, że te myśli są oryginalną własnością Goethego. Ale gdyby nawet tak nie było, to w każdym razie przeżyły one swoje istnienie w jego duchu i to dopiero okazało się czymś niezmiernie płodnym. Dla kogoś, kto się zajmuje światopoglądem Goethego, mają one znaczenie nie same dla siebie, tylko w stosunku do tego, co zrodziło się z nich później.

Do str.
„Zjawisko dla zmysłów”…Wywody te zawierają już aluzję do postrzegania duchowego, o którym mówią moje późniejsze pisma. ?Patrz uwaga na str. ?.

Do str.
„Sprawa ma się zupełnie inaczej”….Powyższa myśl nie przeczy postrzeganiu duchowemu, tylko odnosi się do tego, że aby dojść do istoty postrzeżenia zmysłowego, nie można przebijać się przez nie do jakiegoś ukrywającego się poznania bytu, tylko trzeba się zwrócić do myślenia, które się przejawia w człowieku.

Do str.
„Żaden badacz nie uwydatnił tej różnicy…da się coś zrobić metodami nauk przyrodniczych”. W moich pismach można znaleźć różne sposoby ujmowania „mistycyzmu i mistyki”. Jednakże ze związku w tekście zawsze się można przekonać, że pomiędzy tymi sposobami nie ma wcale sprzeczności. Mimo to moi przeciwnicy wielokrotnie ponawiali fantastyczne przypuszczenia na ten temat. Można utworzyć ogólne pojęcie „mistyki”. Obejmuje ono wszystko to, czego można doświadczyć w świecie drogą wewnętrznych dusznych przeżyć. Pojęcia tego nie powinno by się od razu atakować, bo jednak takie doświadczenie istnieje. Objawia nam ono nie tylko coś z naszego wnętrza, ale coś ze świata. Aby móc doznawać wrażeń barwnych – trzeba posiadać oko, w którym rozgrywają się pewne procesy. Przez to dowiadujemy się czegoś nie tylko o oku, ale właśnie i o świecie. Tak samo kto się chce czegoś dowiedzieć o pewnych innych rzeczach świata, ten musi posiadać wewnętrzne duszne narządy. Trzeba jednak wnieść pełną pojęciową jasność w doświadczenia tych mistycznych narządów, jeżeli z tego ma powstać poznanie. Niestety istnieją ludzie, którzy chcą po to chronić się do swego wnętrza, aby uciec przed jasnością pojęć. Przez
„mistykę rozumieją oni coś, co ściąga poznanie z jasnego światła idei w ciemność świata uczuć, nie rozjaśnionego blaskiem idei. Moje prawa wszędzie przeciwstawiają się takiej mistyce; natomiast każda ich stronnica przemawia za taką mistykę, która w myśli chwyta światło idei, a ten mistyczny zmysł, czynny w tej samej sferze ludzkiej istoty, w której poza tym władają ciemne uczucia – podnosi do roli dusznego narządu postrzegania. Zmysł ten odgrywa wtedy zupełnie tę samą rolę w duchowości co oko lub ucho w świecie fizycznym.

Do str.
„Filozofia wolności”…Idee tej filozofii rozwinąłem później w mojej
„Philosophie der Freiheit”.

Do str.
„Psychologia, socjologia i historia – to najważniejsze formy nauk duchowych”. Gdybym dziś pisał tę książkę, musiałbym tu zaliczyć to, co nazywam „Antropozofią”. W późniejszych latach opracowałem najrozmaitsze jej dziedziny. Przed laty 40-tu marzyła mi się pod naszą „psychologia” nauka, która by zawierała w sobie całość oglądu świata ducha /pneumatologia/. Z tego jednak nie powinno się wyciągać wniosków, że wtedy chciałem wyłączyć ten „świat ducha” z ludzkiego poznania.

Do str.
„Trzeba tu dodać, że hipotetyczny utwór /przypuszczałem go tylko/ odnalazł się później rzeczywiście w archiwum Goethego i został włączony do zbiorowego weimarskiego wydania jego dzieł.

źródło: Dr Rudolf Steiner – „Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego.”

pracowicie przepisał: Karol Kusmirek (kusmir@kki.net.pl) wersja tekstu: 1.00

—————————————————————————-

Dołożono wszelkich starać co do zgodności tego produktu z oryginałem, jednakże zatrzegamy sobie prawo do popełnienia pomyłki i nikt za to odpowiedzialności brać nie zamierza. W szczególności, ale nie wyłącznie, nie ponosimy odpowiedzialności za utratę wzroku spowodowaną czytaniem tego tekstu, stratami materialnymi spowodowanymi wykorzystaniem w jakikolwiek sposób tego tekstu etc.

Produkt niniejszy można kopiować w milionach egzemplarzy pod warunkiem jednak, że nie będzie za to pobierana jakakolwiek opłata i tylko jeśli nie zostaną dokonane jakiekolwiek przeróbki.

W każdym człowieku drzemią zdolności, przy pomocy których osiągnąć może poznanie wyższych światów. Mistyk, gnostyk, teozof, mówili zawsze o świecie dusznym *) i o świecie duchowym, istniejącym dla nich zupełnie taksamo jak ten, który oglądać można fizycznemi oczyma i dotykać można fizycznemi rękoma. O słuszności twierdzeń przekonać się może każdy, kto rozwinie w sobie pewne, uśpione w nim jeszcze siły. Chodzi tylko o to, jak się zabrać do rozwinięcia w sobie takich zdolności. Wskazówki potrzebne dać może tylko ten, co sam już siły tego rodzaju posiada. Od najdawniejszych czasów istnienia rodu ludzkiego posiadający wyższe zdolności udzielali wskazówek tym, którzy takich zdolności szukali. Nauczanie takie nazywają

*) Wyraz „duszny” (astralny) używać będę w tej książce jako przymiotnik od słowa „dusza”, na wzór słów: zaduszny, wielkoduszny. Termina niemieckie tłómaczyć będę następująco: Wesen-istota; Wesenheit istność; Anschauung-po-gląd, widzenie (duchowe); Yorstellung-wyobrażanie; Dasein- jestestwo, byt; das Selbst-samość; Yergaengliches-doczesność. (Przyp. tłómacza).

tajemnem, a udzielaną naukę tajemną lub okultystyczną. Określenie to, rzecz prosta, prowadzi do nieporozumień. Jedni bowiem gotowi są przypuszczać, że zajmujący się takiem nauczaniem uchodzić chcą za szczególnie uprzywilejowaną klasę ludzi, która nieprawnie wiedzę swą przed innymi ukrywa, inni odmawiają jej jakiejkolwiek wartości, rozumując, że prawdziwej wiedzy nie trzebaby otaczać tajemnicą, że możnaby ją ogłosić publicznie i korzyści z niej udostępnić wszystkim ludziom.

Wtajemniczeni w istotę wiedzy duchowej nie dziwią się wcale takiemu rozumowaniu niewtajemniczonych. Na czem istota wtajemniczenia polega, zrozumieć może tylko ten, co sam w pewnym stopniu dostąpił wtajemniczenia w wyższe tajnie bytu. Nasuwa się pytanie: jakże w takich warunkach zainteresować się może ktoś niewtajemniczony tak -zwaną wiedzą tajemną? Gdzie i po co miałby szukać czegoś, o czem nie może urobić sobie żadnego wyobrażenia? Ale pytanie to byłoby dowodem zupełnie mylnego wyobrażenia o istocie wiedzy tajemnej. W rzeczywistości nie inaczej ma się rzecz z wiedzą tajemną, niż z wszelką inną wiedzą i umiejętnością człowieka. Dla przeciętnego człowieka jest ona tajemnicą w tej samej mierze, co sztuka pisania dla kogoś, kto się pisania nie uczył. A jak każdy nauczyć się może pisania, byleby zabrał się do tego w sposób odpowiedni, tak uczniem wiedzy tajemnej, a nawet nauczycielem stać się może każdy, kto poszuka odpowiednich ku temu dróg. Pod jednym tylko względem inaczej mają się tu sprawy, niż przy wiedzy i umiejętności zewnętrznej. Skutkiem biedy, stosunków kulturalnych, w których się urodził, może ktoś nie mieć sposobności przyswojenia sobie sztuki pisania; do uzyskania wiedzy w światach wyższych niema żadnych przeszkód dla dążącego szczerze.

Niejeden przypuszcza, że gdzieś po świecie szukać należy mistrzów wiedzy wyższej dla otrzymania potrzebnych wskazówek. Pewnem jest jednak, że dążący szczerze do wiedzy wyższej nie cofnie się przed żadnym trudem, przed żadną przeszkodą do wyszukania wtajemniczonego, któryby go mógł wprowadzić w wyższe tajemnice świata; pewnem jest zarazem i to, że do wtajemniczenia dojdzie bezwarunkowo każdy, czyje dążenie do poznania jest szczere i na uznanie zasługuje. Istnieje bowiem dla wszystkich wtajemniczonych prawo naturalne, które nie dozwala zataić przed szukającym należnej mu wiedzy. Lecz istnieje również prawo postanawiające, że nie wolno nikomu wyjawić z wiedzy tajemnej tego, do czego jeszcze nie dojrzał. I tem doskonalszym jest wtajemniczony, im ściślej tych dwóch praw przestrzega. Więź duchowa obejmująca wszystkich wtajemniczonych nie jest zewnętrzną, lecz dwa te wymienione prawa tworzą silne klamry, spajające ogniwa tej więzi. Choćbyś żył w serdecznej przyjaźni z wtajemniczonym, oddzielony będziesz od istoty jego, dopóki sam nie staniesz się wtajemniczonym. Możesz serce, miłość wtajemniczonego posiadać w najwyższym stopniu; nie powierzy ci swej tajemnicy, póki do niej nie dojrzejesz. Choćbyć mu schlebiał, choćbyś go dręczył naleganiami, nie wpłynie to na zdradzenie ci czegośkolwiek z tajemnic, dla których nie potrafisz na stopniu swego rozwoju przygotować w duszy należytego przyjęcia.

Drogi dojrzewania człowieka na przyjęcie pewnych tajemnic określone są ściśle. Ich kierunki zapisane są niezatartemi, wiekuistemi zgłoskami w światach duchowych, w których przechowują wtajemniczeni wyższe tajemnice. W czasach dawnych, poprzedzających naszą „historję”, były świątynie ducha i na zewnątrz widoczne: dziś, gdy życie nasze tak daleko odbiegło od ducha, znajdują się one w świecie dla oka zewnętrznego nie-widzialnym. Lecz duchowo znajdują się wszędzie; a znaleźć je może każdy, kto szuka.

Jedynie we własnej swojej duszy znaleźć może człowiek środki, które mu otworzą usta wtajemniczonego. Rozwinąć w sobie musi niektóre właściwości do pewnego znacznego stopnia, a najwyższe skarby ducha stać się wtedy mogą jego udziałem.

Początek stanowić będzie pewien zasadniczy nastrój duszy. Badacz nauk tajemnych nazywa ten nastrój zasadniczy ścieżką czci, dewocji dla prawdy i poznania. Ten tylko stać się może uczniem wiedzy tajemnej, kto ten nastrój posiada. Kto ma na tem polu przeżycia, wie, jakie właściwości zauważyć można już w dzieciństwie u tych, którzy stają się później uczniami nauk tajemnych. Są dzieci spoglądające z pewnym rodzajem obawy świętej ku czczonym przez się osobom. Odczuwają wobec nich pełną czci bojaźń, niedozwalającą w głębi serca powziąć wobec nich jakąkolwiek myśl krytyki lub sprzeciwu. Dzieci takie wyrastają

na młodzieńców i dziewice, które rade są, gdy spoglądać mogą ku temu, co godne jest pełnego poważania. Z grona takiej młodzieży wychodzi wielu uczniów wiedzy tajemnej. Jeśli stałeś kiedy przed drzwiami czczonego człowieka, i jeśliś odczuwał przy tych pierwszych odwiedzinach świętą bojaźń, gdy wypadło ci nacisnąć klamkę, by wejść do pokoju, który był dla ciebie „świętością”, to objawiło się w tobie uczucie, które w swym dalszym rozwoju uczynić cię może w przyszłości uczniem wiedzy tajemnej. Szczęściem to jest dla każdego wyrastającego człowieka, gdy posiada w sobie uczucia takie jako zdolności wrodzone. Niechaj jednak nikt nie sądzi, że są one źródłem uniżoności i niewolnictwa. Dziecięca początkowo cześć dla ludzi staje się z czasem uwielbieniem prawdy i poznania. Wiemy z doświadczenia, że ci ludzie najlepiej też potrafią chodzić z podniesionem czołem, którzy nawykli do uzasadnionego poważania. A uzasadnionem jest zawsze, gdy wypływa z głębi serca.

Jeśli nie rozwiniemy w sobie głębokiego poczucia, że jest coś wyższego po nad nas samych, nie znajdziemy w sobie sił do wyższego rozwoju. Przez to jedynie zdobył sobie wtajemniczony siłę wzniesienia czoła swego do wyżyny poznania, że wprowadził serce swe w głębie czci i dewocji. Wyżynę ducha osiągnąć można jedynie przez przekroczenie wrót pokory. Prawdziwą wiedzę zdobyć może tylko ten, kto się ją cenić nauczył. Zapewne ma człowiek prawo zwracania oczu ku światłu; ale na prawo to musi sobie zasłużyć. W świecie duchowym istnieją prawa zupełnie tak samo jak w świecię materjalnym. Potrzyj laskę szklaną odpowiednią materją, a naelektryzujesz ją, t.zn. nabierze sił przyciągania małych przedmiotów. Odpowiada to pewnemu prawu przyrody. Wie otem każdy,, kto uczył się cokolwiek fizyki. I tak samo wie każdy kto poznał początkowe zasady wiedzy tajemnej, że każde rozwinięte w duszy uczucie prawdziwej dewocji rozwija siłę, zdolną następnie prędzej, czy później stać się przewodnikiem w poznaniu.

Kto w skłonnościach swych posiada uczucia dewocyjne, lub ma szczęście, że mu je wszczepiono przez odpowiednie wychowanie, ten wiele wnosi przy poszukiwaniu dostępu do wyższego poznania w późniejszem życiu. Kto takiego przygotowania nie wnosi, temu już na pierwszym stopniu ścieżki poznania piętrzyć się będą trudności, jeśli w drodze samokształcenia nie zabierze się energicznie do przyswajania sobie dewocyjnego nastroju. Na tę właśnie sprawę należy w czasach dzisiejszych szczególną zwracać uwagę. Cywilizacja nasza skłania się chętnie do krytyki, do sądu, do osądzania, a tylko w małym stopniu do dewocji i czci z zupełnem oddaniem się. Już dzieci nasze krytykują o wiele więcej niż okazują skłonności do czci pełnej oddania się. Lecz wszelka krytyka, każdy wyrok osądzający niszczy w tym samym stopniu siły duszy do wyższego poznania, w jakim rozwija je cześć pełna oddania się. Nie mam wcale zamiaru występywać przeciw naszej cywilizacji, nie chodzi tu o krytykowanie jej. Właśnie krytyce, pewnemu siebie sądowi ludzkiemu, hasłu „badajcie wszystko, a zatrzymujcie najlepsze” zawdzięczamy wielkość naszej kultury. Nigdyby człowiek nie osiągnął umiejętności, przemysłu, komunikacji, stosunków prawnych czasów naszych, gdyby nie stosował wszędzie krytyki, nie przykładał do wszystkiego miary swego sądu. Lecz co zyskaliśmy przez to na kulturze zewnętrznej, opłacić musieliśmy odpowiednim uszczerbkiem w wyższem poznaniu, w życiu duchowem. Zaznaczyć muszę, że przy wiedzy wyższej nie o czczenie ludzi chodzi, lecz o cześć dla prawdy i poznania.

Jasno jednakże zdać sobie musi każdy sprawę z tego, że komuś, co po uszy tkwi w zewnętrznej cywilizacji doby dzisiejszej, nader trudno wznieść się do poznania wyższych światów. Podoła temu jedynie przy energicznej pracy nad sobą. W czasach, gdy stosunki życia materialnego były jeszcze prostemi, wzniesienie się duchowe łatwiejszem było do osiągnięcia. Co godne było czci, co uważane było za święte, odcinało się więcej od reszty spraw świata. Krytykująca epoka ściąga w dół ideały. Inne uczucia pojawiają się w miejsce poważania, głębokiej czci, ubóstwiania i podziwu. Epoka nasza odpycha coraz bardziej te uczucia, tak że w życiu codziennem docierają one do człowieka w małej jedynie ilości. Dążący do wyższego poznania musi je w sobie wypracować. Sam musi je wpoić swojej duszy. Przez studjum dokonać tego nie można, da się to osiągnąć tylko przez życie Kto pragnie zostać uczniem wiedzy tajemnej, dążyć musi energicznie do osiągnięcia nastroju dewocyjnego. Musi wyszukiwać wszędzie w otoczeniu swojem, w przeżyciach swoich to, co zmusić go zdoła do podziwu i czci. Gdy ganię w spotkanym człowieku jego słabości, pozbawiam się wyższej siły poznania; gdy usiłuję z miłością zagłębić się w jego zaletach, zbieram w sobie taką siłę. Uczeń wiedzy tajemnej pamiętać musi bezustannie o wykonywaniu tej wskazówki. Doświadczeni badacze wiedzy tajemnej wiedzą, jaką siłę zawdzięczają tej okoliczności, że wciąż, bezustannie patrzą we wszystkich sprawach na to co dobre, a wstrzymują się ze zdaniem osądzającem. Ale nie może to pozostać jedynie zewnętrzną zasadę życia, lecz musi posiąść najgłębsze wnętrze duszy naszej. Od każdego zależy, czy zechce sam doskonalić się, zupełnie się z czasem zmienić. Lecz przemiana ta nastąpić musi w jego najgłębszem wnętrzu, w życiu jego myślowem. Nie wystarczy zewnętrznie, zachowaniem się cześć oddać jakiejś istocie; cześć tę mieć należy w myślach swoich. Rozpocząć musi uczeń wiedzy tajemnej od przyjęcia dewocji w myśli swoje Musi zwracać uwagę na myśli nieposzanowania, ujemnej krytyki w świadomości swojej. I wprost starać się musi o pielęgnowanie w sobie myśli dewocyjnych. Każda chwila, gdy ktoś usiądzie, aby uświadomić sobie, wiele w mm tkwi sądu niechętnego, krytykującego, o świecie i ludziach: – każda taka chwila przybliża go do wyższego poznania. I szybko będziemy się wznosić, jeśli w chwilach takich zapełniać będziemy świadomość naszą myślami podziwu, poważania, czci dla świata i życia. Posiadający doświadczenie w tych sprawach wie, że w chwilach takich budzą się w człowieku siły, pozostające pozatem w uśpieniu.

Otwierają się człowiekowi przez to oczy duchowe. Poczyna przez to widzieć w koło siebie rzeczy, których poprzednio widzieć nie był w stanie.

Poczyna pojmować, że poprzednio widział jedną tylko część otaczającego go świata. Napotkany człowiek okazuje mu się w zupełnie innej postaci niż poprzednio. Wprawdzie mimo spełnienia tej reguły życia nie będzie jeszcze w stanie widzieć n.p. tego, co nazywają aurą człowieka, – do tego potrzebne jest bowiem o wiele wyższe wyszkolenie,  lecz właśnie do tego wyższego wyszkolenia, wznieść się może przez energiczne przerobienie poprzednio wyszkolenia w dewocji. *)

Cicho i niespostrzeżenie dla świata zewnętrznego wkracza uczeń wiedzy tajemnej na „ścieżkę poznania”. Nie spostrzega w nim nikt żadnej zmiany. Spełnia obowiązki swoje jak poprzednio; załatwia interesa jak dawniej. Przemiana odbywa się jedynie w wewnętrznej stronie duszy, niedostępnej dla zewnętrznego oka. Najpierw opromienia całe uczuciowe życie człowieka zasadniczy nastrój dewocji odnośnie do tego, co rzeczywiście czci jest godnem. To jedno zasadnicze uczucie staje się ośrodkiem całego życia dusznego. Jak słońce ożywia promieniami wszystko co żyje, tak cześć ożywia u ucznia wiedzy duchowej wszelkie wrażenia duszy.

Nie łatwo to przychodzi człowiekowi z początku uwierzyć, że uczucia takie jak poważanie, cześć

*) W przejrzystej formie opisana jest „Ścieżka poznania” w ostatnim ustępie 19 wydania mojej książki „Theosophie” (Der Kommende Tag, Stuttgart) tu podam w szczegółach praktyczne wskazówki. (Przekład wydania 24-28 tysiąca tej książki wyjdzie niebawem nakładem „Koła Antrop. w Wilnie”. Przyp. tłóm.)

i tp. mogą mieć coś wspólnego z jego poznaniem. Pochodzi to ze skłonności uważania poznania za zdolność samą dla siebie, nie mającą żadnego związku z tem, co się wogóle w duszy odbywa. Nie myślimy jednak przy tem, że dusza jest tem co poznaje, a dla duszy uczucia są tem, czem dla ciała materjały, które się na jego pożywienie składają, Gdybyśmy ciału podawali kamienie zamiast chleba, zamarłaby czynność jego. Podobnie ma się z duszą. Dla niej cześć, poważanie, dewocja, są pożywieniem, które ją czynią zdrową i silną; przedewszystkiem dają jej siłę do czynności poznania. Lekceważenie, antypatja, niedocenianie tego, co godnem jest uznania, powoduje chromanie, zaumieranie czynności poznawczej. Dla badacza duchowego fakt ten widzialny jest w aurze. Przyswajając sobie uczucia czci i dewocji powoduje dusza zmianę swej aury. Pewne odcienia barw, dające się określić jako żółto czerwone, brunatne, znikają i zastępują je niebiesko-czerwone. Przez to otwiera się możność poznania; otrzymuje wiadomości o faktach w swem otoczeniu, których poprzednio wcale nie przeczuwał. Cześć budzi w duszy siłę sympatyczną, a przy jej pomocy przy-ciągamy od otaczających nas istot właściwości* które bez tego by się nie ujawniły.

Jeszcze skuteczniejszym stanie się dorobek pozyskany przez dewocję, jeśli przłączymy do niej inny jeszcze rodzaj uczucia. Polega ona na tem,. że uczymy się coraz mniej poddawać się wpływom świata zewnętrznego, rozwijać natomiast wzmożone życie wewnętrzne. Człowiek goniący od jednego wrażenia świata zewnętrznego do drugiego, stale szukający „rozrywki”, nie znajdzie drogi do wiedzy tajemnej. Nie powinien uczeń wiedzy tajemnej tracić wrażliwości dla świata zewnętrznego; bogate jednak życie jego wewnętrzne wpływać powinno na rodzaj poddawania się wpływom tego świata. Bogaty w uczucia i głęboko odczuwający człowiek przeżywa więcej przechodząc piękną górską okolicą, od człowieka w uczucia ubogiego. Jeden płynie morzem i nie wiele tylko wewnętrznych przeżyć przenika jego duszę; inny odczuwa przytem wiekuistą mowę ducha świata; odsłaniają się dla niego tajnie zagadnień tworzenia. Aby stosunek do świata zewnętrznego nabrał pełni treści, nauczyć się wprzód trzeba władania uczuciami swemi, wyobrażeniami. We wszystkich swych przejawach przepojony jest świat zewnętrzny boską wspaniałością; lecz to boskie przeżyć wpierw trzeba w duszy własnej, zanim się je odnajdzie w otoczeniu.- Stwarzać musi uczeń tajemny w życiu swem chwile, w których w ciszy i samotności zagłębiać się ma sam w sobie. W chwilach takich nie ma się zajmować sprawami własnej jaźni. Osiągnąłby skutek wręcz przeciwny do zamierzonego. Raczej zezwolić powinien w chwilach takich w zupełnej ciszy na podźwięk tego, co przeżył, co mu świat zewnętrzny oznajmił. Kwiat każdy, każde, zwierzę, czynność każda odsłoni mu w takich chwilach nieprzeczuwane tajemnice. Po takiem przygotowaniu oglądać będzie nowe wrażenia świata zewnętrznego zupełnie innemi oczyma niż poprzednio. Kto jedynie używać chce wrażenia za wrażeniem, stępia swoją zdolność poznania. Kto po użyciu dozwoli, że mu to użycie coś objawi, kształci i rozwija swoją zdolność poznania. Stać się to musi jego zwyczajem, że nie będzie jedynie zezwalał na podżwięk użycia, lecz rezygnując z dalszego użycia, przerobi je pracą wewnętrzną. Czycha tu na niego groźne niebezpieczeństwo. Zamiast pracować nad sobą popaść można łatwo w przeciwieństwo, i użycie ponownie wyczerpać, już do dna. Usilnie musi uczeń wiedzy o tem pamiętać, że otwierają się tu dla niego niezliczone źródła pomyłek. Ominąć musi roje całe uwodzicieli duszy swojej. Wszyscy oni chcą, aby „jaźń” jego zatwardniała, zamknęła się w sobie. Ale on musi ją światu otworzyć. Musi bowiem szukać użycia. Albowiem przez nie tylko zetknąć się może ze światem zewnętrznym. Jeśli się stępi na użycie, stanie się jako roślina nie mogąca już czerpać ze swego otoczenia żadnego pokarmu. Jeśli znów zatrzyma się na użyciu, zasklepi się sam w sobie. Będzie czemś tylko dla siebie dla świata nie będzie niczem. Choćby wtedy nie wiem jak intensywnie żył w sobie, jak silnie kształciłby swoją „jaźń”, świat go odrzuci. Dla niego jest on umarłym. Uczeń wiedzy duchowej uważa użycie jedynie za środek do uszlachetnienia się dla świata. Użycie jest mu wywiadowcą powiadamiającym go o świecie; on jednak, po nauce wyciągniętej z użycia, przystępuje do dalszej pracy. Nie po to się uczy, aby wyniki gromadził jako swoje skarby wiedzy, lecz by to, czego się nauczył oddać na usługi świata.

Istnieje prawo wiedzy tajemnej, którego nie wolno przekroczyć nikomu, jeśli osiągnąć chce cel jakikolwiek. Wpoić je musi w ucznia każda szkoła wiedzy tajemnej. A oto treść jego:

Wszelkie poznanie zdobywane jedynie dla wzbogacenia własnej wiedzy, jedynie dla nagromadzenia w sobie skarbów, sprowadza cię z twej drogi; wszelkie poznanie zdobywane dla postąpienia w uszlachetnieniu ludzkości i rozwoju światów, posuwa cię o jeden krok naprzód. Prawo to wymaga bezwarunkowego przestrzegania. I nie może nikt stać się uczniem wiedzy tajemnej, póki prawa tego nie uczyni przewodnią nicią swego życia. Tę prawdę duchowego wyszkolenia ująć można w to krótkie zdanie: Każda idea, która nie stanie się dla ciebie ideałem, zabija w duszy twej pewną siłę; każda idea, która ci się stanie ideałem, stwarza w tobie siły życiowe.

źródło:  Rudolf Steiner „Jak uzyskać poznanie wyższych światów”, część pt. „Warunki”, Wilno 1926.

materiał w wersji pdf:  jak_uzyskac_poznanie

*) Przyp. tłóm.: Przymłumiona Świadomość oznacza, że się jeszcze nie rozwinęła, porusza się ledwie w mroku i bezwledno-ści swego stanu. Można ją aazwać głuchą.

Zatem, zanim począł się rozwój Saturna, znajdują się już natury o świadomości słonecznej, inne ze świadomością obrazową (świadomość księżycowa), inne znów – ze świadomością, odpowiadającą obecnej ludzkiej, następnie czwarty gatunek z samowiedną świadomością obrazową (psychiczną), piąty – z samowiedną (nadpsychiczną) świadomością przedmiotową i szósty o twórczej (spirytualnej) świadomości. A i one również nie wyczerpują szeregu istot. Po stopniu Wulkanu będzie się człowiek jeszcze rozwijał i wspinał na wyższe jeszcze stopnie świadomości. Jak zewnętrzne oko patrzy w szarą, niewyraźną dal, (podobnie) wewnętrzne oko widzącego patrzy w dale ducha na pięć jeszcze form świadomości, których jednak opisać zupełnie nie podobna. Zatem można mówić ogółem o dwunastu stopniach świadomości. Tedy obok człowieka na Saturnie, jego otoczeniu, znajdowało się jedenaście różnych

rodzajów istot. Cztery najwyższe rodzaje osiągły swe zadania na stopniach rozwoju, które poprzedziły jeszcze życie Saturna. Kiedy poczęło się to życie, dosięgły one tak wysokiego stopnia swego rozwoju, że ich dalszy byt miał wówczas miejsce w światach, leżących poza państwem człowieka. Stąd niepodobna i nie potrzeba o nich tutaj mówić.
Pozostałe jednak rodzaje istot – siedem poza człowiekiem Saturna – wszystkie biorą udział w rozwoju człowieka. Zachowują się przytem, jak moce twórcze, oddają swe usługi w sposób, opisany w następnych wykładach.

Najwznioślejszemi z tych istot były te, które przy poczęciu się rozwoju Saturna osiągnęły właśnie stopień świadomości, jaki człowiek osiągnie dopiero po swem życiu na Wulkanie, zatem – twórczą (nad-spirytualną) świadomość. Również ci „twórcy” przebyli kiedyś stopnie ludzkości. Miało to miejsce na ciałach kosmicznych, które poprzedziły Saturna. A ich łączność z rozwojem ludzkości przetrwała jeszcze do środka życia Saturna. Ze względu na ich wzniosie subtelne ciało promieniste nazywają je w wiedzy tajemnej „ promieniującem życiem” albo również „promieniującymi płomieniami”. A ponieważ materja, z której składa się to ciało, po-siada pewne dalekie podobieństwo do woli człowieka, nazywają ją również „Duchami Woli”. Te duchy są twórcami człowieka w okresie Saturna. Ze swego ciała wydzieliły one materję, która mogła stać się piastunem ludzkiej świadomości saturnowej. Okres rozwoju, kiedy się to dzieje, nazywa się pierwszym małym obiegiem Saturna. (W języku literatury teozoficznej „pierwszy rund”). Materja ciała, jaką człowiek w ten sposób otrzymał, jest pierwszem podłożem jego późniejszego ciała fizycznego. Zatem można powiedzieć, że zaródź fizycznego ciała ludzkiego złożyły podczas pierwszego obiegu Saturna – Duchy Woli i zaródź ta posiada w owym czasie głuchą świadomość saturnową.

Po tym pierwszym mniejszym obiegu Saturna na-stępuje jeszcze sześć pozostałych. W okresie tych obiegów nie osiąga człowiek żadnej wyższej świadomości. Ale ciało materjalne, jakie otrzymał, ulega dalszemu opracowaniu. W opracowaniu tem biorą udział w najróżnorodniejszy sposób inne rodzaje istot, na które wyżej wskazano.

Po „Duchach Woli” przychodzą istoty o twórczej (spirytualnej) świadomości, podobnej do tego, co osiągnie człowiek na Wulkanie; nazywają je „Duchami Mądrości”. Chrześcijańska wiedza tajemna nazywa je: „Panowania” Kyriotetes, kiedy „Duchy Woli” nazywa: „Trony” *).

Posuwają się one o krok dalej w swój własny rozwój’ podczas drugiego obiegu Saturna, jednocześnie opracowują przytem ciało ludzkie, szczepiąc mu „doskonale mądre urządzenia”, rozumną budową. Ściśle biorąc, poczyna się ta ich praca nad człowiekiem niezadługo po środku pierwszego okresu i kończy się około środka drugiego.

Trzeci rodzaj duchów o samowiednej (nad-psychicznej) świadomości przedmiotowej, nazywa się „Duchami Ruchu” albo raczej „Czynu”. W chrześcijańskiej wiedzy tajemnej nazywają je „Mocami” (Dynamis). (W literaturze teozoficznej „Mahat”). Z postępem własnego rozwoju łączą one, począwszy od połowy drugiego obiegu Saturna, dalsze opracowanie ludzkiego ciała materjalnego, któremu wszczepiają zdolność ruchu, (zdolność do) pełnego siły czynu. Praca ta osiąga swój kres około połowy trzeciego obiegu Saturna.

*) Kto rzeczywiście zna naukę chrześcijańską, ten wie, że wyobrażenia tych przełożonych nad człowiekiem istot duchowych zupełnie jej odpowiadają. Tylko dla ujawnionej (egzoterycznej) nauki religijnej zaginęły one od pewnego czasu. Kto rzeczywiście wnika w rzeczy i głębiej patrzy, pozna, że ze strony chrześcijaństwa niema najmniejszego powodu do zwalczania wiedzy tajemnej, ale że przeciwnie – wiedza tajemna znajduje się w najzupełniejszej zgodności z prawdziwem chrześcijaństwem. Gdyby teologowie i nauczyciele religji zechcieli wdać się w rozważanie wiedzy tajemnej, musieliby w imię chrystjanizmu widzieć w niej najlepszą pomocnicę i poparcie w dobie obecnej. Przedewszystkiem jednak wielu teologów myśli również materjalistycznie i rzecz charakterystyczna, że dziś nawet w popularnem piśmie, poświęconem wymogom wiedzy chrześcijańskiej, można znaleść zdanie, jakoby „anioł” był tylko dla dzieci ł „nianiek”. Tego rodzaju mniemanie odpowiada zupełnie zaprzeczeniu szczerze chrześcijańskiego ducha. A utrzymywać może tak tylko ten, kto poświęca prawdziwe chrześcijaństwo mniemanym postępom wiedzy. Przyjdzie jednak czas, kiedy wyższa wiedza przejdzie do porządku dziennego nad dzieciństwem takich mniemań, (Przyp.. aut.).

Po tym momencie włącza się praca trzeciego rodzaju istot, t. zw. „Duchów Kształtu”. Posiadają one samowiedną świadomość obrazową (psychiczną świadomość). Chrześcijańska wiedza tajemna nazywa je „Potęgi” (Exusiai). Przez ich pracę osiąga materja ludzkiego ciała ograniczony (plastyczny) kształt, kiedy uprzednio była pewnego rodzaju ruchliwym obłokiem. Czynności tej dopełniają „Duchy Kształtu” w połowie czwartego obiegu „Saturna”.

Potem następuje działalność „Duchów Ciemności”, które nazywają również „Duchami Osobowości” albo „Samości” (Egoizmu). W ówczesnem stadjum właściwą im jest świadomość, podobna do współczesnej ludzkiej świadomości ziemskiej. Zamieszkują one uformowane materjalne ciało ludzkie jako „dusza”, podobnie, jak dziś dusza ludzka zamieszkuje swe ciało. Zaszczepiają ciału rodzaj organów zmysłowych, zarodków tych organów zmysłowych, jakie rozwijają się później w ciele ludzkiem podczas rozwoju ziemskiego. Należy sobie jednak uprzytomnić, że te „zarodki zmysłów” różnią się istotnie od dzisiejszych narządów zmysłowych człowieka. Człowiek Ziemi nie mógłby nie spostrzegać za pomocą takich „zaczątków zmysłów”. Ponieważ dla niego musiałyby zarysy narządów zmysłowych przejść jeszcze uprzednio przez subtelniejsze ciało eteryczne, które formuje się na Słońcu i przez ciało astralne, które zawdzięcza swój byt rozwojowi Księżyca. (Wszystko to jaśniej będzie powiedziane w następnych wykładach). Ale „Duchy Osobowości” potrafią opracować własną duszą owe zarysy „zaczątków zmysłów” w ten sposób, że mogą za ich pomocą podobnie postrzegać zewnętrzne przedmioty, jak to czyni człowiek podczas swego rozwoju ziemskiego. Pracując tak nad ciałem ludzkiem, osiągają „Duchy Osobowości” swój własny „stopień człowieczeństwa”. Są zatem od połowy czwartego do połowy piątego obiegu (Saturna) ludźmi. Te duchy szczepią ciału ludzkiemu samość, egoizm. Ponieważ osiągnęły dopiero właśnie na Saturnie swój stopień człowieczeństwa, pozostają długo jeszcze w łączności z rozwojem ludzkości. Mają jeszcze zatem na następnych również obiegach (do wypełnienia) ważną pracę nad człowiekiem. Pracę tę wykonywują, stale przenikając go samością. Zatem działalności ich przypisać należy również możność zwyrodnienia samości w sobkowstwo, z drugiej jednak strony są inicjatorami wszel-kiej samodzielności w człowieku. Bez nich człowiek nie byłby zamkniętem w sobie jestestwem, nie stałby się „osobowością”. Chrześcijańska wiedza tajemna nazywa je „Prapoczątki”, „Księstwa” (Archaje), a literatura teozoficzna – Asuras.

Zastępują je w pracy około środka piątego obiegu Saturna „Synowie Ognia”. Duchy te na tym stopniu mają jeszcze głuchą świadomość obrazową, odpowiadającą księżycowej świadomości człowieka. Osiągają stopień człowieczeństwa dopiero na najbliższej planecie. Słońcu. Zatem tu jeszcze jest ich praca do pewnego stopnia nieświadomą, jak we śnie. One jednak ożywiają czynność „zaczątków zmysłów” poprzedniego obiegu. Obrazy świetlne, wzbudzane przez „Duchy Ognia”, świecą nazewnątrz po przez te zarodzie zmysłów. Przodkowie człowieka wznoszą się przeto do rodzaju „istot świecących”. Gdy dotąd życie na Saturnie upływa zupełnie w ciemnościach, teraz poczyna w nich świecić człowiek. Jeszcze „Duchy Osobowości” budzą się w tej ogólnej ciemności do swego bytu ludzkiego. Sama jednak istota ludzka nie może posługiwać się na Saturnie swoją siłą świecenia. Siła świetlna jej zarodzi zmysłów nie mogłaby jednak nic sama prze się wyrażać, gdyby nie wznioślejsze istoty, które znalazły w niej możność objawienia się życiu Saturna. Przez źródełka świetlne przodków ludzkich wypromieniały one na planetę coś ze swego jestestwa. Były to wzniosłe istoty, z rzędu owych czterech, o których wyżej powiedziano, że wyrosły w swym rodzaju ponad wszelką łączność z bytem ludzkim. Bez żadnej (dla siebie) konieczności wypromieniały teraz coś ze swej natury z „wolnej woli”. Chrześcijańska wiedza tajemna mówi przy tem o objawieniu Serafimów (Seraphim) „Duchów Wszechmiłości”. Ten stan trwa do połowy szóstego obiegu Saturna.

Następuje praca tych istot, które na tym stopniu mają głuchą świadomość, jaką ma obecny człowiek w głębokim śnie bez snów. Są to „Synowie Zmroku”, „Duchy Półmroku”. (W pismach teozoficznych nazywają je Lunar Pitris albo również Barhishad Pitris). Uzyskują one stopień człowieczeństwa dopiero na Księżycu. Zarówno one, jak ich poprzednicy Synowie Ognia, znajdują się w epoce Ziemi już ponad stopniem człowieczeństwa. Na Ziemi są wyższemi istotami, które chrześcijańska wiedza tajemna nazywa „Aniołami” (Angeloi), a do Synów Ognia stosuje nazwę „Archaniołów” (Archangeloi). Ci Synowie Półmroku rozwijają w podrastającym przodku ludzkim pewnego rodzaju rozsądek, którym jeszcze w swej głuche; świadomości (człowiek) posługiwać się nie może. Przez ten rozsądek znowu objawiają się (teraz) wzniosłe jestestwa, jak to czyniły poprzednio przez zaczątki zmysłów Serafimy. Teraz dają przez ciała ludzkie spływać na planetę rozsądkowi – Duchy, które chrześcijańska wiedza tajemna nazywa „Cherubimy” (Cherubim).

W połowie siódmego obiegu Saturna włącza się nowa czynność. Teraz człowiek jest tak mianowicie daleko (posunięty), że może nieświadomie pracować nad swem własnem ciałem materjalnem. Przez tę swoją własną czynność tworzy człowiek w zupełnie „głuchym” bycie saturnowym pierwszą zaródź właściwego „czło-wieka-ducha” (porównaj: Teozofia przez D-ra Rudolfa Steinera; w polskim przekładzie p. t.: „Przygotowanie do nadzmysłowego poznania świata i przeznaczeń człowieka„, który dopiero w końcu rozwoju ludzkości osiąga pełny przejaw. W teozoficzenej literaturze nazywa się to „Atma”). Jest to najwyższy człon t. zw. monady człowieka. Sam przez się byłby na tym stopniu – zgoła „głuchym” i nieświadomym. Ale jak Serafy i Cheruby objawiają się z wolnej woli w obu poprzednich stadjach człowieka, podobnie teraz – Trony, owe istoty, które zupełnie na początku bytu Saturna wypromie-niowały ciało ludzkie ze swego własnego jestestwa.

Zaródź „człowieka-ducha” (atma) zostaje zupełnie przenikniętą – siłą Duchów Woli i siłę tę następnie zachowuje po przez dalsze stadia rozwoju. Człowiek w swojej „głuchej świadomości” nie może na tym stopniu nic jeszcze właściwie spostrzegać z tej zarodzi, ale rozwija się dalej i później rozświetla się również dla jego własnej świadomości to ziarno.

Praca ta nie kończy się jeszcze wraz z końcem życia na Saturnie; przenosi się do pierwszego obiegu słonecznego. Zważmy, że praca duchów wyższych, tu opisana, nie trwa od początku do końca któregokolwiek z mniejszych obiegów (rundów), ale biegnie od połowy jednego do połowy następnego. Maximum ich działalności przypada właśnie na pauzy spoczynku pomiędzy obiegami. Poczyna się od połowy obiegu (man-vantary), najsilniejszą jest w połowie pauzy spoczynku (pralaji) i wygasa następnie w najbliższym obiegu. (Tem samem zaznacza się, że podczas pauz życie wcale nie zanika).

Również z powyższego widać, w jakim sensie mówi o tem chrześcijańska wiedza tajemna, że „na początku czasów” objawiły się najpierw Serafimy, Cherubi-my i Trony.
W ten sposób rozpatrzyliśmy obieg Saturna aż do momentu, kiedy życie jego po przez pauzę spoczynku przechodzi w życie Słońca.

Dla łatwiejszej orjentacji podaje się niniejszem zestawienie faktów rozwoju pierwszej planety:

I. Jest to planeta, na której powstaje najbardziej „głucha” świadomość ludzka (świadomość głębokiego transu). Jednocześnie tworzy się przy tem pierwsza zaródź fizycznego ciała ludzkiego.

II. Ten rozwój przechodzi przez siedem pod-stopni (mniejsze obiegi czyli rundy). Na każdym z tych sto pni włączają wyższe duchy swoją pracę nad ukształceniem ciała ludzkiego, a mianowicie w:

1. obiegu  – Duchy Woli (Trony),
2. obiegu  – Mądrości (Panowania),
3. obiegu  – Ruchu (Moce),
4. obiegu  – Kształtu (Potęgi),
5. obiegu  – Osobowości (Prapoczątki, Księstwa),
6. obiegu  – Synowie Ognia (Archaniołowie),
7. obiegu  – Synowie Półmroku (Aniołowie).

III. W czwartym obiegu wznoszą się Duchy Osobowości do stopnia człowieczeństwa.
IV. Od piątego obiegu objawiają się Serafimy.
V. Od szóstego obiegu objawiają się Cherubimy.
VI. Od siódmego obiegu objawiają się Trony, właściwi „Twórcy człowieka”.
VII. Przez ostatnie objawienie powstaje w siódmym obiegu pierwszej planety zaródź dla „Ducha-Człowieka, dla Atmy.

źródło: Rudolf Steiner „KRONIKA AKSHA”  Wtajemniczenie w Odwieczną Pamięć Wszechświata, WARSZAWA, SKŁAD GŁÓWNY, GEBETHNER i WOLFF, rozdział III Życie Saturna.

(Do str. 22). Mówiąc tu o „zmyśle dotyku“ u stworzeń niższych, nie rozumie się pod tern słowem tego, co się zazwyczaj określa przez wyraz „zmysł“. Przeciwko temu wyrazowi można by nawet z punktu widzenia teozofii wiele zarzucić. Rozumie się tutaj przez „zmysł dotyku“ ogólne spostrzegani e obecnego zewnętrznego wrażenia, w przeciwstawieniu do szczególnych postrzegań, które polegają na patrzeniu, słyszeniu i t. d.

(Do str. 38). Teozoficzne przedstawianie zjawisk musi być brane zupełnie ściśle. Ponieważ tylko w ścisłem oddawaniu idei leży ich wartość. Kto naprzykład w zdaniu: „One (zwierzęta) nie wysnują z nich (z uczuć) samodzielnych z bezpośredniego przeżycia wyrosłych myśli słów  „samodzielnych, z bezpośredniego przeżycia“ nie weźmie pod uwagę, ten łatwo może w7paść w błąd sądząc, że w uczuciach albo instynktach zwierzęcia nie ma żadnych myśli. A przecież teozofia właśnie stoi na gruncie poznania, że wszystkie wewnętrzne przeżycia zwierząt (jak cały byt wogóle) są przesnute myślami. Tylko, że myśli zwierząt nie są samodzielnemi myślami żyjącej w zwierzęciu „jaźni “, ale raczej należą do zwierzęcej zbiorowej jaźni, która jest jakoby z zewnątrz zwierzęciem władającą istotą. Jaźń zbiorowa nie istnieje na świecie fizycznym, jak jaźń człowieka, ale działa na zwierzęta ze świata dusz, opisanego na str. 78 i następ. (Ściślej o tern powiedziane jest w mojej „Wiedzy tajemnej”). Co się zaś tyczy człowieka, to myśli osiągają w nim samodzielny byt nie bezpośrednio przez odczucia, ale pośrednio jako myśli przeżyte dusznie.

(Do str. 43). W zdaniach używanych przez małe dzieci: „Karol jest dzielny”, „Marya chce to mieć”, nie chodzi o to, jak wcześnie dzieci słowa „ja” używają, lecz kiedy kojarzą z tem odpowiednie wyobrażenie. Słysząc od dorosłych, mogłyby go dzieci w każdym razie użyć, nie mając wyobrażenia o „jaźni”. Jednak przeważnie późne użycie tego słowa wskazuje na powolne powstawanie pojęcia jaźni z ciemnego jej poczucia.

(Do str. 46 i 48). Opis istotny „Intuicyi” znajduje się w mojej książce „Jak osiągnąć poznanie wyższych światów” i w mojej „Wiedzy tajemnej”. Możnaby łatwo przy nieścisłem rozważaniu znaleźć sprzeczność między użyciem tego słowa w obu książkach, a tem które się znajduje w niniejszej książce na str. 47. Sprzeczność ta nie istnieje, zważywszy, że to, co się odsłania z duchowego świata przez intuicyę w pełnej rzeczywistości nadzmysłowemu poznaniu, ujawnia się w swych najniższych objawieniach duchowi-sobistości, podobnie jak byt zewnętrzny świata zewnętrznego w odczuciu.

(Do str. 85). Co w tej książce tylko krótko powiedziano w rozdziale „Droga poznania” o duchowych narządach postrzegania, o tem znajduje się wyczerpujący wykład w moich książkach „Jak osiągnąć poznanie wyższych światów” i w mojej „Wiedzy tajemnej” *).

*) Tłomaczenia w opracowaniu. (P. W.).

(Do str. 112). Byłoby niesłusznem przypuszczać niepokój bez wytchnienia w świecie ducha, dlatego, że niema w nim „spokoju zatrzymania się na jakiemś miejscu, jak to bywa w świecie fizycznym”. Tam, gdzie są „jestestwa tworzące prawzory” niema wprawdzie tego, co można nazwać „spokojem na jednem miejscu”, ale jest raczej spokój duchowego rodzaju godzący się z czynną ruchliwością. Można go porównać ze spokojnem zadowoleniem i błogością ducha, objawiającą się w działaniu, a nie w bezczynności.

(Do str. 116). Musi się używać słowa „zamiary” na określenie poruszających mocy w rozwoju świata, chociaż daje się przez to sposobność do wyobrażania sobie tych rzeczy, podobnych do zamiarów ludzkich. Uniknąć można tej pokusy tylko wtedy, kiedy przy użyciu słów z obrębu ludzkiego świata wziętych – podnosi się ich znaczenie przez odjęcie im wszystkich ludzkich ograniczeń, a w zamian za to wyposaża się je w znaczenie jakie im człowiek nadaje w chwilach wyjątkowego wzniesienia się po nad siebie samego.

(Do str. 117). Szerzej o „wiekuistych imionach” znajduje się w mojej „Wiedzy tajemnej”.

Powrót do Spisu Treści

źródło: dr Rudolf Steiner  “Przygotowanie do nadzmysłowego poznania świata i przeznaczeń”

Te myślne obrazy światów wyższych nie są dlań bez owocne, choć mają charakter opowiadań, a nie doświadczalnych wbłyśnięć. Myśli  podane mu, mają moc pewną, która działa dalej w jego świecie myślowym. Ta moc będzie w nim czynną, zbudzi drzemiące zdolności. Kto mniema, że oddanie się takim myślowym obrazom jest zbytecznem, ten błądzi, gdyż patrzy na myśl, jako na coś bezistotnego, abstrakcyjnego. Myśl zaś jest żyw ą siłą. A kiedy dla posiadającego wyższe poznanie stanowi bezpośredni wyraz tego, co w duchu się ogląda, to dla wtajemniczonego jest ziarnem, z którego wyrasta wyższe poznanie. Kto dla osiągnięcia wyższego poznania odrzuca siły myślowe, a zwraca się do innych władz człowieka, ten zapomina, że myślenie jest najwyższą zdolnością, którą  władamy w świecie fizycznym.

Kto więc pyta: „jak osiągnę wyższe poznanie teozoficzne?”  temu trzeba odpowiedzieć: „ucz się najpierw z relacyi cudzych o tych rzeczach a kiedy odpowie:
„chcę sam widzieć, a nie chcę wiedzieć tego, co inni widzieli”, to trzeba mu odpowiedzieć: „w przyswajaniu sobie relacyi cudzych leży pierwszy stopień do wiedzy własnej”. Występującem u z zarzutem ślepej wiary można odpowiedzieć, że tutaj nie chodzi o wiarę lub niewiarę w stosunku do relacyi opowiadanych, ale o pozbycie się z góry powziętych uprzedzeń. Teozof nigdy nie odwołuje się do ślepej wiary, tylko szczerze przedstawia swoje przeżycia w wyższych dziedzinach bytu. Ale wie, że przyjęcie tych jego przeżyć i przeniknięcie myśli słuchającego temi opowiadaniami stanowią siły ożywcze, rozwijające duchowo słuchacza. Nie można dość podkreślić tego, jak niezbędnem jest dla osiągnięcia wyższych zdolności poznawczych podjęcie poważnej pracy myślowej. Tem mocniej trzeba to podkreślić, że wielu ludzi, pragnących
zostać „widzącymi” lekceważą sobie właśnie tę pracę myślową twierdząc, że „myślenie” nie może im pomódz; a chodzi im wtedy zwykle o „odczucie”, „uczucie” lub coś podobnego. Na przekór temu trzeba powiedzieć, że nikt w wyższem (t. zn. prawdziwem) rozumieniu nie może być „widzącym o ile się przedtem nie wyćwiczył w życiu myślowem.

Przykrą rolę odgrywa w tem tania wygoda wewnętrzna nie uświadomiona, ponieważ ubrała się w pogardę dla „abstrakcyjnego myślenia” i t. d. Zapoznaje się jednak myślenie, uważając je za snucie próżnych abstrakcyjnych wnioskowań. „Myślenie abstrakcyjne” może zabić nadzmysłowe poznanie, o ile „ożywcze myślenie” nie stanowi jego podstawy. Byłoby znacznie wygodniej, gdyby do wyższego widzenia można było dojść bez pracy myślowej i tak chciałoby właśnie wielu. Potrzeba jednak do tego pewnej wewnętrznej stałości, pewności dusznej, do których może tylko doprowadzić myślenie. Bez niego bowiem dochodzi się do widzenia bezistotnych migotliwych obrazów, do zmiennej igraszki duszy, która wprawdzie niektórym sprawia zadowolenie, ale niema nic wspólnego z rzeczywistem wniknięciem w wyższe światy.  Kiedy weźmiemy pod uwagę, jak niektóre zmiany zachodzą w człowieku, który wstąpi istotnie w świat wyższy, tedy zrozumiemy, że sprawa posiada jeszcze inną stronę. „Widzący” musi posiadać zdrowie duszy. Niema lepszych piastunów tego zdrowia nad szczere myślenie. Zdrowie to może jednak poważnie ucierpieć, kiedy ćwiczenia do wyższego rozwoju nie są oparte na myśleniu. Prawdziwem jest, że zdrowo i prawidłowo myślącego człowieka dar widzenia czyni jeszcze zdrowszym, jeszcze silniejszym w życiu, lecz równie prawdą jest, że wszelki rozwój bez wysiłków myślowych, wszelkie marzycielstwo w tej dziedzinie szkodzi zarówno zdrowiu duszy jak ciała. Bez lęku i zgodnie z tem co powiedziano dążyć należy do wyższej wiedzy. Nieuzasadniona niewiara jest jednak szkodliwą, ponieważ działa na odczuwającego jako siła odpychająca  i przeszkadza w przyjmowaniu płodnych myśli. Nie wiara, ale raczej przyjęcie teozoficznego świata myśli, otwiera wyższe zmysły. Teozof wita swego ucznia taką zachętą: nie powinieneś wierzyć w to, co powiem, ale myśleć * ) to, uczynić treścią własnego świata myślowego, wtedy moje myśli same będą w tobie działać dalej, aż poznasz je w ich istocie. Taką jest metoda teozoficznego mistrza, On daje pobudkę; moc urzeczywistnienia wytryska z własnego wnętrza ucznia. Tylko w ten sposób można dążyć do teozoficznych poglądów. Kto może się przymusić do pogłębienia w ten sposób swej myśli, może być pewnym, że w krótszym czy dłuższym czasie osiągnie własny pogląd. Już w tem co wyżej powiedziano leży pierwsza właściwość, którą należy w sobie ukształcić, aby dojść do własnego oglądu faktów wyższych. Jest to

*(p. tł.) Rozmyślnie użyto 4-go przypadku.

bezwzględne, nie uprzedzone oddanie się ternu, co się przez ludzi, albo świat pozaludzki przejawia. Kto do jakiegoś faktu od razu przystępuje ze sądem, opartym na doświadczeniu dotychczasowego życia, ten zamyka się przed spokojną, bezstronną działalnością nań tego faktu. Uczeń musi w każdej chwili stawać się zupełnie pustem naczyniem, które napełnia się światem obcym. Tylko te chwile są momentami prawdziwego poznania, gdzie każdy sąd. każda ocena krytyczna, która z nas wychodzi, milczy. Obojętnem jest przy spotkaniu z człowiekiem, czyśmy mądrzejsi od niego czy też nie. Gdyż nawet najmniej rozwinięte dziecko ma coś do objawienia najwyższemu mędrcowi. Kiedy taki mędrzec ze swymi mądrymi sądami zbliża się do dziecka, wtedy mądrość jego jako mętne szkło zasłania mu to. co ono dziecko mogło by mu objawić. Do tego oddania się przejawom obcego świata konieczną jest zupełna wewnętrzna bezinteresowność. Człowiek badając siebie w jakim stopniu ma to oddanie się, dochodzi do zdumiewających odkryć w sobie samym. Kto chce wstąpić na drogę wyższego poznania, musi się ćwiczyć w umiejętności niweczenia w sobie w każdym momencie wszystkich swoich przesądów. Tak długo wpływa weń „to duchowe” jak długo trwa to zniweczenie. Tylko wysokie stopnie takiego bezosobistego oddania się zdolne są do przyjęcia wyższych faktów duchowych zewsząd otaczających człowieka. Można ze świadomością celu kształcić w sobie tę zdolność, np. powstrzymując się od sądów o ludziach swego otoczenia. Należy zniweczyć w sobie schematy: pociągający i odpychający, głupi albo rozsądny, a postarać się, rozumieć ludzi przez siebie samego. Najlepsze doświadczenia można czynić na tych ludziach, do których ma się odrazę, opanowując całą mocą tę odrazę i pozwalając na siebie bezstronnie oddziaływać temu wszystkiemu, co oni czynią.  Jeśli się jest w otoczeniu, które skłania do wydania sądu o nim to zdławić ten sąd i ulegać bezkrytycznie wrażeniom odbieranym. Należy pozwolić rzeczom i zdarzeniom więcej do siebie mówić, niż sobie o nich, i zastosować to samo na swój świat myślny. Należy stłumić w sobie to co z wewnątrz a dopuścić tylko to co z zewnątrz kształtuje jakąś myśl. Tylko przez świętą żarliwość i wytrwałość takich ćwiczeń osiągnąć można wyższe poznanie. Kto tych ćwiczeń nie docenia, nie zdaje sobie sprawy z ich wartości, a mający doświadczenie w takich rzeczach, wie, że oddanie się i bezstronność są rzeczywistemi źródłami mocy. Jak ciepło uwięzione w kotle parowym, zamienia się w siłę poruszającą lokomotywę, tak samo ćwiczenia bezosobistego duchowego oddania się przemieniają się w człowieku na siłę widzenia w światach duchowych.

Ćwiczenia te czynią człowieka zdolnym do przyjęcia wszystkiego, co go otacza. Ale do zdolności przyjmowania należy dołączyć słuszną ocenę. Dopóki człowiek przecenia się kosztem środowiska, zamyka sobie dostęp do wyższego poznania. Kto powszednim rzeczom i zdarzeniom świata oddaje się z zadowoleniem, czy bólem, które m u sprawiają, ten jest stronnym z powodu przeceniania siebie, a w swoim zadowoleniu czy też bólu dowiaduje się nie o rzeczach ale o samym sobie. Mając sympatyę dla jakiegoś człowieka, odczuwa się przedewszystkiem swój stosunek do niego. Kiedy uzależniam się w swoim sądzie i w swojem zachowaniu jedynie od uczucia zadowolenia czy sympatyi, tedy wysuwam na pierwszy plan własną swoją odrębność; zabarwiam nią świat. Chcę takim, jak jestem, zaważyć na świecie, a nie przyjmować świata bez uprzedzeń i pozwolić wyrazić się działającym w nim siłom. Innemi słowy znoszę to, co mi odpowiada, a na resztę działam odpychająco. Człowiek żyjący w świecie zmysłowym, działa szczególnie odpychająco na wszystkie wpływy niezmysłowo. Uczeń powinien rozwinąć w sobie własność zachowania się takiego wobec rzeczy i ludzi aby wszystkiemu przyznać odrębność i rzeczywistą wartość.

Sympatya i antypatya, zadowolenie i niezadowolenie muszą zupełnie nowe role otrzymać. Nie o to idzie, żeby stłumić, żeby uczynić siebie tępym na sympatyę i antypatyę. Przeciwnie, im bardziej kto wykształci w sobie zdolność powstrzymania się od  oceny lub postępku wypływającego z sympatyi lub antypatyi, tem subtelniejsze stworzy sobie odczucie. Przekona się, że zbudziły się w nim sympatye i antypatye wyższego rodzaju, od kiedy powściągnął tamte, które już były. Utajone własności posiadać może na pozór niemiła rzecz, objawiające się, kiedy człowiek powstrzyma swe egoistyczne odczucia. Kto się wykształci w tym kierunku, odczuwa subtelniej, ponieważ nie kusi się o nieczułość. Każda skłonność, za którą się ślepo podąża, przytłumia i nie pozwala widzieć rzeczy otoczenia we właściwem świetle. Przemykamy się jakby przez otoczenie, idąc za skłonnością, zamiast wystawić się na jego działanie i odczuć je we właściwej jemu wartości.

A kiedy człowiek wyzwoli się z samolubnych odpowiedzi i egocentrycznego zachowania się wobec każdego zadowolenia, czy też bólu, sympatyi czy antypatyi, wtedy uniezależni się od zmiennych w rażeń zewnętrznych. Zadowolenie, które odczuwa się z powodu pewnej rzeczy, wiąże nas z nią. Gubimy się w rzeczy. Człowiek zaś, który gubi się w zmiennych wrażeniach zadowolenia i bólu nie może iść drogą wyższego poznania. Z pogodą powinien przyjmować zadowolenie i ból. Wtedy przestanie się w nich zatracać i dojdzie do ich zrozumienia. Zadowolenie, którem u się oddaję zużywa mój byt w momencie oddania, a zadowolenia używać tylko należy do zrozumienia rzeczy, która zadowolenie sprawia. Nie powinno mi o to chodzić, aby mi rzecz sprawiała zadowolenie: ale o to, aby przez odczucie zadowolenia dojść do istoty rzeczy. Zadowolenie powinno być dla mnie ujawnieniem pewnej  łaściwości zawierającej się w rzeczy, a która ma możność sprawiania zadowoleń. Tę właściwość muszę poznać. Kiedy trwam w zadowoleniu, przejmuję się niem zupełnie, wtedy obcuję sam ze sobą, siebie samego przeżywam: kiedy zaś zadowolenie jest tylko sposobnością do przeżycia pewnych właściwości rzeczy, to przeżycie to czyni mnie bogatszym. Dla ucznia zadowolenie i niezadowolenie, radość i ból są tylko sposobnością, do nauczenia się czegoś o rzeczach. Uczeń nie staje się tępym na ból i radość, ale wznosi się ponad nie, aby mu objawiały naturę rzeczy. Kto się rozwija w tym kierunku, dostrzeże, jakimi mistrzami w nauczaniu jest radość i ból nauczy się współczuć każdej istocie przez co zdobędzie objawienie jej wnętrza. Uczący się nie powie: O! jak cierpię, jak raduję się! —
ale raczej: co mówi cierpienie, co mówi radość. Poddaje się oddziaływaniom radości i bólu zewnętrznego świata i sprowadza zupełną zmianę w sobie. Przedtem zezwalał na czyny wypływające z tego lub owego wrażenia, ponieważ sprawiały mu radość lub ból. Ale teraz ból lub radość stają się dlań organami, przez które wypowiadają się same rzeczy, jak należy na nie reagować. Radość i ból stają się w n im ze zwykłych uczuć zmysłami, za pomocą których postrzega świat zewnętrzny. Podobnie jak oko, choć widzi, nie czyni, jeno rękom działanie zostawia, tak samo zadowolenie i ból nie działają
w uczniu ale zbierają wrażenia, a zdobyte przez  te wrażenia doświadczenia wywołują czynność. Kiedy człowiek stwarza z zadowoleń i niezadowoleń organy przejściowe (przewodnie) to poczną one kształtować w jego duszy organa właściwe, które mu świat duszny otworzą. Oko służy ciału, tylko jak organ przewodni dla zmysłowych w rażeń, zadowolenie i ból stają się oczami duszy , kiedy przestaną istnieć same dla siebie a zaczną jedno objawiać duszy dusze obce. Przez wymienione wyżej własności poszukiwacz drogi pozbywszy się szkodliwych wpływów własnej odrębności, pozwala jedynie na działanie tego, co prawdziwie istnieje w jego otoczeniu. Powinien również połączyć się we właściwy sposób z otaczającym go duchowym światem, którego stał się jako istota myśląca obywatelem. A prawdziwym obywatelem czyni go nadanie myślom swoim biegu, zgodnego z wieczną prawdą i prawami krainy duchów. W ten bowiem sposób może ta kraina nań oddziaływać i odsłaniać mu swe tajemnice.

Człowiek nie osiągnie prawdy oddając się stale myślom błąkającym się w jego jaźni, te bowiem myśli przyjmują kierunek narzucony im przez byt wewnątrz cielesnej natury. Nieprawidłowym i mętnym będzie świat myślny człowieka, oddającego się uwarunkowanej przez cielesny mózg czynności duchowej, bo ledwie poczęta myśl łamie się a zastępuje ją druga. Przysłuchując się rozważnie rozmowie, lub samego siebie bezstronnie obserwując, otrzymamy wyobrażenie o tern jakby z błędnych ogników składającego się natłoku myśli. Kiedy człowiek oddaje się tylko zadaniom życia zmysłowego, jego zagmatwany bieg myśli rzeczywistość skierowuje na drogę prawidłową, Jakkolwiek bym zagmatwanie myślał, codzienność zmusi mnie do zastosowania się w moich postępkach do praw odpowiadających rzeczywistości.

Obraz myślny jakiegoś miasta może się nieprawidłowo ukształtować: jeżeli jednak zechcę przejść się po tern mieście, to muszę zastosować się do rzeczywistości. Mechanik może wejść do swego warsztatu z najdziwniejszemi wyobrażeniami, ale prawa maszyn doprowadzą go do właściwego postępowania. W świecie zmysłowym fakty prostują ciągle błędne myślenie. Wymyślonemu błędnemu poglądowi o fizycznem zjawisku lub kształcie rośliny sprzeciwia się rzeczywistość i zwraca myśl na właściwe tory. Zupełnie inacząj się dzieje, kiedy rozważam swój stosunek do wyższych dziedzin bytu, odsłaniają się one tylko wtedy, kiedy wkraczam w ich światy ze ściśle uporządkowanem myśleniem. Myślenie moje musi stanowić mocny i pewny punkt oparcia, inaczej nie znajdę odpowiedniej drogi. Praw a duchowe bowiem, przejawiające się w tych światach, nie są zgęszczone do stopnia fizyczno-zmysłowego, więc nie wywierają na mnie wskazanego przymusu. Tylko wtedy mogę tym prawom ulegać, kiedy z mojemi wlasnemi prawami jako z myślącem jestestwem są związane. Muszę tu
stać się sam dla siebie pewnym przewodnikiem. Poszukiwacz drogi musi więc swoje myślenie surowem i prawidłowem uczynić. Myśli muszą w nim pomału odwykać od biegu po powszednim torze, a przyjąć wewnętrzny charakter duchowego świata. Trzeba się ciągle w tym kierunku mieć na baczności i trzymać w ręku. Nie samowolnie mają się  szeregować myśli jedna z drugą, ale ściśle i odpowiednio do treści świata ducha. Przejście od jednego wyobrażenia do drugiego musi odpowiadać surowym prawom myślenia. Poszukiwacz drogi powinien jako myśliciel w pewnej mierze właśnie być odbiciem tych praw i nie dopuszczać prądu wyobrażeń, które nie płyną z tych praw.

Kiedy nasunie się  choćby najulubieńszą myśl, to musi jej zaniechać, jeżeli w porządkującym się toku myśli przeszkadza. Kiedy osobiste uczucie zechce jego myślom nadać przymusowy niewłaściwy kierunek, to powinien je zdławić. Plato wymagał od tych co chcieli być jego uczniami, aby przeszli naprzód kurs matematyki. Matematyka przez swoje ścisłe prawa, niezależne od powszedniego biegu zjawisk zmysłowych, jest oczywiście dobrem przygotowaniem dla poszukiwacza drogi. Chcąc w niej zrobić postępy, trzeba pokonać samowolę, zdławić i niedopuścić do przeszkód.

Matematyka uczy dążyć jedynie za wymogami myśli. A tak postępować należy z każdem myśleniem. Życie myślne ucznia musi stać się odbiciem niezamąconych matematycznych praw i wniosków. Powinien zawsze i wszędzie dążyć do tego rodzaju myślenia. A wtedy spłynie nań prawidłowość świata ducha, która poprzednio przeciągała nad nim bez śladu z powodu zmąconego i powszedniego charakteru jego myśli. Uporządkowane myślenie przenosi go z pewnych punktów wyjścia do prawd utajonych. Nie powinno się jednak pojmować jednostronnie tych wskazówek. Chociaż matematyka sprowadza karność myślenia, jednak do czystego, zdrowego i ożywczego
myślenia dojść można także nie tykając zgoła matematyki.

A poszukiwacz drogi w myśleniu, do tego musi dążyć i w czynach swoich. Powinien oddać się prawom szlachetnego piękna i wiecznej prawdy, usunąwszy niszczący wpływ swej osobowości. Te prawa muszą mu wskazywać kierunek. Kiedy rozpocznie działanie, które za słuszne uważa, to choć wzdryga się jego osobowość, nie powinien dlatego raz powziętej drogi porzucać. Powinien jednak porzucić, tę drogę, chociaż mu zadowolenie sprawia, jeśli pozna, że nie godzi się z prawami wiecznego piękna i prawdy. W czynnościach życia codziennego ludzie rządzą się tern, co ich zadawala, co im korzyści przynosi. Przeto narzucają kierunek swej osobowości biegowi zjawisk świata. Nie urzeczywistniają prawdy określonej prawami świata duchów, ale zaspakajają wymagania własnej zachcianki. W myśl świata ducha ten działa, kto ulega jedynie prawom jego. Poszukiwacz drogi nie może mówić: „co przyniesie mi korzyści, gdzie mam powodzenie“  ale jedynie : „co uważam za dobre?“ Rezygnacya z osobistych korzyści, rezygnacya z samowoli; oto najważniejsze prawa, które sobie nakreśla, a kiedy cała jego istota przenika się temi prawami, to idzie drogą świata ducha. Uwalnia się od wszystkich przymusów świata zmysłowego: jego duch-człowiek wyłania się ze zmysłowej powłoki. W ten sposób osiąga wstęp do świata duchów, w ten sposób przeduchawia się sam. Nie można mówić: „na cóż mi wszystkie postanowienia, abym szedł za prawdą, kiedy być może, że co do tej prawdy błądzę “. Idzie o dążenie, o intencyę. Nawet błądzący ma w dążeniu do prawdy pewną siłę, która go zawraca z fałszywej drogi. A kiedy zbłądzi, to chwyta go ta siła i prowadzi na prawą drogę. Już zarzut: mogę przecież błądzić  jest niszczącą niewiarą.

Dowodzi, że człowiek niema zaufania do siły prawdy. Nie chodzi bowiem o to, żeby się ktoś odważył ze swego samolubnego stanowiska, wyznaczać sobie jakieś cele. lecz aby oddać się. bezosobiście i pozwolić sobie wykreślić kierunek z ducha. Nie samolubna wola Judzka może o prawdzie stanowić, raczej ta prawda sama musi zostać władczynią człowieka, musi jego całą istotę przeniknąć, uczynić go odbiciem wiekuistych praw krainy duchów. Napełnić się musi wiekuistemi prawami, aby wpłynęły w życie. Poszukiwacz drogi powinien tak jak myślenie, wolę swą trzymać pod ścisłym dozorem.

A przeto stanie się wysłańcem świata prawdy i piękna, i dostąpi uczestnictwa w krainie duchów. Będzie w rozwoju swoim wstępować ze stopnia na stopień. Życia duchowego bowiem nie osiąga się jedynie przez sam ogląd, ale trzeba je przeżywać. Kiedy poszukiwacz drogi przestrzega wyłożonych tu praw, to jego duszne przeżycia przyjmą zupełnie nową postać. Będą nie tylko wartościowym ośrodkiem dla jego osobistego życia, ale staną się dusznem postrzeganiem wyższych światów. W jego duszy przeradzają się uczucia, zadowolenia i niezadowolenia. radość i ból w organy duszy; jak w organizmie oczy i uszy nie żyją tylko dla siebie, ale pozwalają bezosobiście zewnętrznym wrażeniom przechodzić do głębi duszy. Przeto napełnia się spokojem i pewnością ustrój duszy poszukiwacza drogi. Wielka radość nie rozraduje go, ale będzie
zwiastunem właściwości świata, poprzednio nieuchwytnych.

Pozostawi go w spokoju: a przez spokój objawią mu się cechy istot, radość niosących. Ból nie sprawia mu utrapienia, ale ujawni mu własności istoty sprawiającej ból. Podobnie jak oko nie dla siebie patrzy, ale wskazuje człowiekowi kierunek drogi, po której ma kroczyć, tak samo radość i ból bezpiecznie prowadzą duszę jej szlakiem. Poszukiwacz drogi musi wejść w ten stan dusznej równowagi. Im mniej będą się przetwarzać zadowolenie i ból we fale ogarniające życie wewnętrzne poszukiwacza drogi, tern prędzej ukształcą się we wzrok dla nadzmysłowego świata. Dopóki człowiek żyje radością i cierpieniem nie poznaje przez nie.

Kiedy nauczy się żyć poprzez nie, odbierze im swoje samopoczucie, staną się one narządami postrzegania, widzenia, poznawania. Niesłusznie mniemają, że poszukiwacz drogi staje się człowiekiem oschłym, suchym, pozbawionym zadowoleń i cierpień. Radość ból istnieją w nim, ale w zmienionej postaci: stały się jego „oczyma i uszami”.

Pokąd żyje się na świecie egotycznie, rzeczy odsłaniają tylko to, co je łączy z naszą osobowością, a więc to, co jest w nich przemijające. Kiedy zaś sami odsuwamy się od tego, co w nas znikome, a żyjemy naszem samopoczuciem, naszą jaźnią w tern, co trwałe, wtedy znikome części stają się dla nas narzędziami odsłaniającemi, niezmienne
i wiekuiste w rzeczach. Poszukiwacz drogi musi przywrócić stosunek swoich wiekuistych pierwiastków z wiekuistemi w rzeczach. Zanim weźmie się do innych ćwiczeń wymienionych, również podczas ich trwania powinien umysł swój zwracać na nieznikome w rzeczach. Kiedy rozważam kamień, roślinę, zwierzę lub człowieka, powinienem wiedzieć, że w tern wszystkiem wyraża się coś wiecznego.

Powinienem się pytać, co żyje jako trwałe w przemijającym kamieniu, w człowieku? Co przetrwa znikome zmysłowe zjawisko? Nie trzeba mniemać, że takie nawroty ducha ku wieczności niszczą w nas ochoczą rozwagę i zmysł dla rzeczy powszednich i bezpośrednią rzeczywistość czynią obcą. Przeciwnie. Każdy liść, każdy chrząszczyk będzie odsłaniać nam niezliczone tajemnice, kiedy nań zwrócimy” nie same oko, ale ducha przez oko patrzącego. Każde lśnienie, każdy odcień barwy, każde uderzenie dźwięku stanie się dla zmysłów ożywcze i uchwytne; nic nie zaginie; tylko nieskończoność będzie pozyskaną. Ale kto nie umie dojrzeć wielkości w drobiazgu, ten dojdzie tylko do jałowych, bezkrwistych myśli, a nie do duchowego widzenia.

Od naszego usposobienia zależy jak pracować będziemy w tym kierunku, a jak nas to daleko zaprowadzi, będzie to zależnem od naszych zdolności. Powinniśmy w każdym momencie najstosowniej działać; resztę zostawić przyszłości. Z początku musi nam wystarczać zwracanie umysłu na rzeczy trwałe. Czyńmy to, a wzejdzie w nas również poznanie rzeczy trwałych. Musimy czekać, dopóki nam nie będzie dane. A będzie dane w czas odpowiedni każdemu, co cierpliwie czeka i pracuje. A krotce spostrzeże człowiek, jak stanowcze zmiany w nim zajdą pod wpływem tych ćwiczeń. Nauczy się każdą rzecz poważnie czy lekceważyć na zasadzie poznania  stosunku jej do tego, co trwałe i wieczne.

Zdobędzie inną niż dawniej skalę wartości i oceny świata, Uczucie jego stanie w innym stosunku do całego otaczającego świata. Co znikome nie pociągnie go już więcej samo przez się, jak niegdyś, ale będzie dlań ogniwem i podobieństwem wieczności. Nauczy się kochać to, co wiekuistem jest we wszystkich rzeczach. I z niem się zżyje tak, jak poprzednio ze znikomem. Nie stanie się jednak obcym życiu, owszem oceniać rzeczy pocznie wedle ich prawdziwego znaczenia. Nawet marny drobiazg życia nie przejdzie koło niego bez śladu; ale człowiek nie zagubi się w nim, lecz pozna go w jego ograniczonej wartości. Widzi go w prawdziwem świetle, Zły to badacz, który tylko w wyżach chmurnych błądzić chciałby i przez to zmarnowałby życie, istotny badacz będzie zdolnym do jasnych przejrzeń ze swej wyżyny i potrafi utrzymać właściwe poczucie dla rzeczy powszednich.

W ten sposób otwiera się poszukiwaczowi drogi możność nieulegania więcej nieobliczalnym wpływom zewnętrznego zmysłowego świata, który kieruje wolę jego to tu, to tam. Przez poznanie spojrzał w wieczną istotę rzeczy. Skutkiem przemiany swego
świata wewnętrznego posiadł zdolność spostrzegania tej wiecznej istoty. Kiedy obecnie coś ze siebie czyni, to czyni również z wiecznej zasady rzeczy. Rzeczy mówią w nim o swej istocie, Oto postępując w myśl wiekuistego porządku świata, kiedy nadaje kierunek swym czynom z tkwiącej w nim wiekuistości. Nie będzie więcej przez rzeczy poruszany; porusza’ je według wrośniętych w nie praw, a które stały się prawami jego własnej istoty.

Takie postępowanie od wewnątrz może być tylko ideałem, do którego się dąży. Osiągnięcie celu leży w szerokiej dali. Ale poszukiwacz drogi musi posiąść wolę do pójścia tą drogą. Jest to jego wola do wyzwolenia (wolności). Ponieważ wolność jest czynieniem z siebie samego. A ze siebie może czynić tylko ten. kto czerpie z wiekuistej zasady. Kto inaczej czyni, rządzi się przyczynami odmiennemi od tych, jakie są wszczepione rzeczom. Sprzeciwia się porządkowi świata. A wtedy ten ostatni musi wbrew niemu zwyciężyć. To znaczy: nie może się to stać, co nakazuje swej woli. Nie może stać się wolnym. Samowola jednostki niszczy sama siebie przez skutki swoich czynów.

Kto w ten sposób rządzi swem życiem wewnętrznem, zdobywa stopień za stopniem. Będzie owocem jego ćwiczeń otworzenie się jego duchowemu spostrzeganiu pewnego wglądu w świat nadzmysłowy. Uczy się, jak pomyślane są prawdy o tym świecie, a stwierdza je własnem doświadczeniem. Po osiągnięciu tego stopnia, dzięki tej drodze staje wobec nowego przeżycia. Przez istoty, których znaczenie wyjaśni mu się dopiero teraz, przez „wielkich przewodników rodzaju ludzkiego“ otrzyma tak zwane wtajemniczenie Inicjacyę).

Staje się „uczniem mądrości“. Zaledwie tu można napomknąć, co dzieje się wtedy z poszukiwaczem drogi. Otrzymuje nową ojczyznę. Staje się świadomym obywatelem świata nadzmysłowego. Źródło mądrości bije dlań z wysokich wyżyn. Światło poznania przyświeca mu nie z zewnątrz, ale on sam tkwi w źródle tego światła, W nim rozwiązują się zagadki, które stawia świat, Odtąd przestaje rozmawiać z rzeczami, które kształtuje duch, ale z samym duchem kształtującym. Osobowe życie pozostaje jeszcze, ale staje się świadomem podobieństwem wieczności; wszelkie zwątpienie, które w nim przedtem mogłoby powstać, znika; ponieważ wątpić może ten tylko, komu rzeczy złudnie tają ducha w nich zawartego. A że „uczeń mądrości” może porozumiewać się z duchem samym, więc znika dlań każda błędna postać, pod którą wyobrażał sobie ducha. Fałszywa postać, jaką się duchowi w wyobraźni nadaje jest przesądem.

Wtajemniczony jest ponad przesądami, ponieważ wie, jaki jest prawdziwy kształt ducha. Wyzwolenie z osobowości, zwątpienia i przesądów : oto oznaki osiągnięcia uczniowstwa na drodze poznania. Tego pojednania osobowości z dokolnem życiem duchowem nie należy mieszać z „rozpłynięciem się“ osobowości we „wszechduchu”. Takie „ rozpłynięcie “ nie zachodzi przy prawdziwym rozwoju osobowości. Ta ostatnia zachowuje się nawet na najwyższych stopniach swej doskonałości. Nie o przezwyciężenie, ale o najwyższe wykształcenie osobowości chodzi. Nie byłoby obrazem tego zespolenia osobowego ducha z wszechduchem, spłynięcie wszystkich rzekomo kręgów koła w jedno, ale raczej należy wyobrazić sobie wiele różnie barwionych kręgów, z których każdy posiada zupełnie określony odcień. Takie różnie barwione kręgi nakrywają się wzajem ale każdy poszczególny odcień zachowuje swoją samoistność. Żaden nie traci pełni swej siły. A całość jest wypadkową tych sił samoistnych.

Nie będzie tu podany dalszy opis „drogi“. Jest ona, o ile można szeroko podaną w „Wiedzy tajemnej “, stanowiącej ciąg dalszy tej książki. Droga człowieka wiedzie po przez wiele żywotów (inkarnacyj). Prawdziwe poznanie tego faktu rodzi cierpliwość. Kto doprowadza współczesną swoją inkarnacyę do właściwego jej rozwoju, przygotowuje stopnie, po których wstępuje do (intuicyjnego) widzenia, do jasnowidzenia, do zupełnego  władania swemi wyższemi jestestwam i (duchem-sobistością, duchem-życia), do spojrzenia wstecz na swe poprzednie żywoty i jeszcze wyższych uświadomień. Stać się to może w jego obecnym  a może dopiero w którymś z następnych żywotów.

Powrót do Spisu Treści

źródło: dr Rudolf Steiner  “Przygotowanie do nadzmysłowego poznania świata i przeznaczeń”

Zaś duchowa istota rzeczy odźwierciadla się w jego świecie myślnym; on sam – jako myśląca duchowa istność – jest obywatelem krainy ducha i uczestnikiem tego wszystkiego, co w tej dziedzinie żyje.  Stąd widać, że świat zmysłowy jest tylko pewną częścią tego. co otacza człowieka, Z całego bytu otaczającego człowieka wydziela się ta część samodzielnie, ponieważ zmysły mogą ją spostrzegać, pomijając co duszne i duchowe, choć równie do tego otoczenia należące. Jak kawałek lodu, pływający po wodzie, składa się z tej samej substancyi co i otaczająca go woda, jednak różniąc się w pewnej mierze od niej, tak samo zmysłowe przedmioty są podobnej substancyi, co świat dusz i ducha a różnią się pewnemi własnościami, które je czynią widzialnemi zmysłowo.

Są one – przez pół obrazowo mówiąc — zgęszczonymi tworami duchowymi i dusznymi; a zgęszczenie to sprawia, że zmysły poznawać je mogą. Podobnie jak lód jest tylko odmienną formą wody, tak samo rzeczy zmysłowe są tylko formą, w której bytują postacie duszne i duchowe, Pojąwszy to, pojąć możemy również, że jak woda w lód, tak samo świat ducha przemienia się w świat duszny, a tern znowu w świat zmysłowy.

Ten punkt widzenia wyjaśnia nam również, dlaczego człowiek może tworzyć sobie myśli o rzeczach zmysłowych. Przedewszystkiem każdy myślący musi sobie postawić pytanie w jakim stosunku stoi rodząca się myśl w człowieku np. o kamieniu do tegoż kamienia*?

Dla ludzi patrzących głęboko w przyrodę, występuje to pytanie w całej pełni przed oczyma ducha. Wyczuwają bowiem zgodność pomiędzy myślnym światem ludzkim a budową i układem przyrody. W piękny sposób mówi o tej harmonii wielki astronom Keppler: „Prawdą jest, że boże powołanie, nakazujące ludziom uczyć się astronomii, wypisane jest we wszechświecie nie słowy ani zgłoski, ale przez współmierność ludzkich pojęć i zmysłów z systemami ciał niebieskich i ich bytem”.

Jedynie dlatego może człowiek w myśleniu swojem pojmować rzeczy świata zmysłowego, ponieważ one nie są niczem innem jak „zgęszczonemi“ istotami duchowemi do których się wznosi przez myślenie. Wyrastają rzeczy zmysłowe ze świata ducha, są one tylko inną formą istot duchowych: a kiedy człowiek oddaje się myślom o rzeczach.  To przesuw a tylko wzrok od form zmysłowych do duchowych prawzorów. Pojmowanie rzeczy myślą jest objawem podobnym do topienia ciała stałego w ogniu, aby je chemik mógł w stanie płynnym zbadać.

W różnych regionach krainy ducha pokazują się (str. 109 i d.) prawzory duchów świata zmysłowego. W piątym, szóstym i siódmym regionie znajdują się te prawzory jeszcze jako zarodki żyjące, w czterech niższych regionach kształtują się one w twory duchowe. Te właśnie twory duchowe przejmuje duch człowieka w widmowym odblasku, kiedy przez myślenie chce wytworzyć pojęcia rzeczy zmysłowych. Dla tego, kto dąży do duchowego pojmowania swego środowiska, powstaje zagadnienie: jak te twory zgęszczając się wytworzyły świat zmysłowy.

Środowisko to dzieli się dla ludzkiego zmysłowego spostrzegania przedewszystkiem na cztery wyraźnie oddzielone od siebie stopnie: mineralny, roślinny, zwierzęcy i ludzki. Państwo minerałów spostrzegamy za pomocą zmysłów, a pojmujemy przez myślenie. Kiedy powstaje myśl o ciałach mineralnych, ma się wtedy do czynienia z rzeczą zmysłów i z myślą.

Odpowiednio do tego należy sobie wyobrazić, że tu rzecz zmysłowa jest zgęszczoną myślą. Jedna mineralna isota działa na drugą w sposób zewnętrzny; ciśnie na nią i porusza ją , ogrzewa, oświetla, rozpuszcza i t.d. Ten, zewnętrzny rodzaj działania wyraża się przez myśl. W człowieku powstaje myśl o prawidłowem oddziaływaniu zewnętrznem rzeczy mineralnych na siebie. W ten sposób z myśli poszczególnych powstaje całkowity obraz państwa minerałów. A ten obraz myślny jest odbiciem prawzoru całego państwa mineralnego.

Znaleźć go można jako całość w świecie duchowym.

W królestwie roślinnem przyłączają się do zewnętrznych oddziaływań jednej rzeczy na drugą jeszcze zjawiska rośnięcia i rozmnażania się. Roślina rośnie i wydaje podobną do siebie istotę. Oprócz tego, co człowiek spotyka w państwie mineralnem, pojawia się tutaj życie ; a proste uprzytomnienie sobie tego faktu wyjaśnia wiele. Roślina zawiera w sobie siłę nadawania sobie samej żywej postaci i udzielania jej istotom podobnym.

Pomiędzy bezkształtną substancyą mineralną, jaka występuje w gazach, cieczach i t.d. a kształtem ożywionym świata roślin znajdują się formy kryształów. Kryształy stanowią przejście od bezkształtnego świata minerałów do żywej zdolności kształtowania świata roślin. W tym zmysłowym zewnętrznym przebiegu formowania się obu państw mineralnego i roślinnego należy widzieć zmysłowe zgęszczenie przejawów  czysto duchowych, zachodzących wtedy, kiedy duchowe zarodzie trzech wyższych regionów krainy duchów zamieniają się w ducho-kształty niższych regionów. Procesowi krystalizacyi odpowiada w święcie duchowym przejście od bezkształtnych zarodzi duchowych do ukształtowanych tworów.  Kiedy to przejście znajduje się w tern stadyum zgęszczenia, że je zmysły mogą spostrzedz, to przejawia się to w świecie zmysłowym jako mineralny proces krystalizacyi.  W istocie roślinnej zawiera się także ukształtowana zaródź duchowa, Ale tu po została jeszcze w ukształtowanej istocie żywa zdolność kształtowania. W krysztale zaródź duchowa traci zdolność kształtującą po swem ukształtowaniu, przeżywa się w urzeczywistnionym kształcie. Roślina zaś ma kształt i zdolność kształtowania. Własność zarodzi duchowej w wyższych regionach krainy duchów zachowana jest dla życia roślin.

Roślina jest zatem kształtem jak kryształ, prócz tego jeszcze siłą kształtującą. Prócz formy, którą praistoty w roślinie przybrały, pracuje nad kształtem roślin jeszcze inna forma, o cechach duchowej istoty wyższych regionów. Ale zmysłowo postrzegalnem jest w roślinie tylko to, co się przeżywa w gotowym kształcie; jestestw a kształtujące, kształtowi temu nadające żywotność, są w państwie roślin zmysłowo nieuchwytne.

Zmysłowe oko ogląda małą lilję dziś i większą po jakimś czasie, ale siły formującej, która ostatnią z pierwszej wytworzyła, nie widzi. Ta siła formująca zmysłowo niewidzialna, jest twórczo czynną częścią rośliny. Zarodzie duchowe zstępują o pewien stopień, aby działać w królestwie kształtów. W teozofii mówi się o państwach elementarnych. Praformy jeszcze bezkształtne mogą  być nazwane pierwszem królestwem elementarnem, zaś zmysłowo nieuchwytne jestestw a pracujące przy rozroście roślin należą do drugiego państwa elementarnego.  W świecie zwierzęcym do zdolności rośnięcia i rozmnażania się przybywają jeszcze czucia i popędy.

Są to uzewnętrznienia świata dusznego. Jestestw o niemi obdarzone należy do tego świata, odbiera od niego wrażenia i wywiera nań działanie. Każdy popęd, każde odczucie powstaje w zwierzęciu ze dna duszy jego. Kształt zwierzęcia trwalszy jest niż odczucie albo popęd. Można powiedzieć, że zmienny kształt rośliny ma się do stałej formy kryształu, jak życie czuciowe do stałej żyjącej postaci. Roślina ujawnia się niejako w kształtującej sile i wydziela coraz to nowsze kształty podczas swego życia. Najpierw wytwarza się korzeń, potem liście, następnie kwiaty. Zwierzę zamyka się w skończonym kształcie, wewnątrz którego rozwija się życie czuciowe i popędowe.

A życie takie zawiera się w świecie dusznym.

Roślina rośnie i rozplenia się, a zwierzę odczuwa i rozwija swe popędy. Te są dla zwierzęcia bezkształtem, rozwijającym się w coraz to inne formy: a sięgają krańcami do swych prazjawisk w najwyższych regionach ducha. Ale działają w świecie dusz. Przybywają w ten sposób w świecie zwierzęcym do jestestw siły, które jako zmysłowo nieuchwytne rządzą rośnięciem i rozrostem, jeszcze inne, o stopień głębsze, ze świata dusznego.

W zwierzęcem królestwie kierownikami zarządzającymi odczuciem i popędami, są bezkształtne jestestwa, odziane w zasłony duszne. One są właściwymi budowniczymi form zwierzęcych. Sferę, do której należą, nazywają w teozofii trzeciem państwem elementalnem. Oprócz uzdolnień, właściwych roślinom i zwierzętom, człowiek jest jeszcze obdarzony zdolnością przerabiania odczuć na wyobrażenia i myśli, oraz kierowania myślą swoimi popędami. Myśl przejawiająca się w roślinie jako kształt, w zwierzęciu jako siła duszna, występuje w nim w swej własnej istotnej formie jako czysta myśl. Zwierzę jest duszą; człowiek duchem. Jestestwo duchowe zeszło jeszcze o stopień niżej, w zwierzęciu kształtuje duszę, w człowieku samo się obleka w substancye zmysłowe. Duch jest obecny wewnątrz ludzkiego ciała zmysłowego. A ponieważ objawia się w kształcie zmysłowym, przeto ukazuje się tylko jako cień. jako odblask myślnej istoty duchowej. Duch objawia się w człowieku za pomocą fizycznego mechanizmu mózgu.  Ale duch jest jednak wewnętrzną istnością człowieka. Zwierzę odczuwa i porusza się samowolnie, ale nie uzewnętrznia żadnej myśli. Myśl jest formą, którą przybiera w człowieku bezkształtna istota duchowa, w roślinie staje się kształtem, a w zwierzęciu duszą. Przeto człowiek, o ile jest istotą myślącą, nie ma żadnego po za sobą budującego państwa elementarnego. Jego elementarne królestwo pracuje w jego własnem ciele zmysłowem.

O ile człowiek jest istotą kształtu i odczucia, działają nań elementarne władze tego rzędu, które działają na rośliny i zwierzęta. Ale jego myślny ustrój wypracowuje się zupełnie wewnątrz fizycznego ciała, W duchowym ustroju człowieka, w jego ustroju nerwowym doprowadzonym do doskonałego mózgu, oglądamy widzialnie to, co pracuje w roślinach i zwierzętach jako zmysłowa niewidzialna moc, To sprawia, że zwierze wykazuje samopoczucie, zaś człowiek – samowiedzę.

W zwierzęciu czuje się duch jako dusza nie ujmując jeszcze siebie jako ducha. W człowieku poznaje duch siebie jako ducha, chociaż przez fizyczny aparat swój i tylko jako odblask do cienia podobny-myśl. W tym sensie daje się podzielić potrójny świat w sposób następujący:

1. państwo pierwotnych bezkształtnych jestestw’ (pierwsze państwo elementarne);
2. państwo jestestw’ kształtotwórczych (drugie państwa elementarne);
3. państwo jestestw’ dusznych (trzecie państwo elementarne);
4. państwo kształtów stworzonych (form — kryształów):
5. państwo o kształtach zmysłowo-widzialnych, ulegające działaniu kształto-twórczych jestestw (państwo roślin);
6. państwo o kształtach zmysłowo widzialnych, ale na które działają po za tern jestestw a kształtotwórcze i duszne (państwo zwierząt);
7. państwo kształtów’ zmysłowo widzialnych, na które działają jeszcze kształtotwórcze i duszne jestestw a i w których wownątrz świata zmysłów kształtuje się duch sam w postaci myśli (państwo człowieka).

Stąd widać, w jakim związku zostają zasadnicze części składowe człowieka (str. 53) ze światem duchów. Uważać należy ciało fizyczne, eteryczne, czujące ciało astralne i duszę pojmującą za zgęszczone prawzory krainy duchów. Organizm fizyczny pochodzi stąd. że prawzór człowieka zgęszcza się aż do stanu zmysłowego. Można przeto ciało fizyczne nazwać, aż do zmysłowego spostrzegania zgęszczoną istotą z fizycznego państwa elementarnego. Ciało eteryczne powstaje w ten sposób, że powstały kształt w ruchliwości utrzymany zostaje przez niewidzialne jestestwo wywierające swą czynność na królestwo zmysłów. Dla charakterystyki tego jestestwa trzeba dodać, że ono bierze swój początek w wyższych regionach krainy duchów, a kształtuje się potem w drugim regionie na prawzór życia, i jako taki działa w świecie zmysłowym. Podobnie jestestwo budujące ciało duszy, bierze początek w jeszcze wyższych regionach krainy duchów a kształtuje się w trzecim na prawzór świata duszy i jako takie oddziaływa na świat zmysłowy.

Dusza pojmująca tworzy się przez to, że prawzór człowieka myślącego kształtuje się w czwartym regionie krainy duchów jako myśl i jako taki działa bezpośrednio w świecie zmysłowym w postaci myślącego jestestw a człowieka. Oto jak tkwi człowiek wewnątrz świata zmysłowego; oto jak pracuje duch w ciałach fizycznem, eterycznem i astralnem i w duszy pojmującej się objawia.  W trzech niższych ogniwach człowieka pracują prawzory jestestw, które można mu zewnętrznie przeciwstawić; w jego duszy pojmującej sam staje się swym (świadomym) twórcą, Na ciało fizyczne i na świat mineralny działają te same jestestwa. Na eteryczne niewidzialnie działają te same co na państwo roślin, na astralne te same co na państwo zwierząt.

W ten sposób współdziałają różne światy.

Świat, w którym żyje człowiek, jest wyrazem tego współdziałania.

Świat zmysłowy pojęty w podobny sposób, otwiera drogę do zrozumienia jestestw jeszcze innego rodzaju, prócz wymienionych w czterech państwach przyrody. Jednem z nich jest n.p. tak zwany duch narodu. Nie pojawia on się bezpośreonio w sposób zmysłowy, lecz wyraża się przez odczucia, uczucia, skłonności i t.d., wspólne pewnemu narodowi. Jest on więc jestestwem, które nie wciela się zmysłowo, lecz kształtuje swoje ciało z matery i świata dusz.

To ciało duszne ducha narodu jest jak chmura samoistna i odrębna, w której tkwią poszczególni członkowie narodu, a przez ich dusze przejawia on swe działanie, Kto inaczej sobie wyobraża ducha narodu, to ujmuje go szematycznie jako twór myślny bez treści i życia, czczą abstrakcyę.  Podobnie powiedzieć można o tak zwanym duchu czasu. Duchowy wzrok człowieka ogarnia przeto rozmaite niższe i wyższe jestestwa, które w otoczy jego żyją, choć zmysłami są nieuchwytne.  Kto posiada moc duchowego widzenia, postrzega takie istoty prawdziwie i może je opisać,

Do niższych rodzajów takich istot należy wszystko, co badacze ducha opisują jako salamandry, sylfy, ondyny, gnomy. Rozumie się samo przez się, że człowiek przywiązujący wagę wyłącznie do zmysłowego spostrzegania uważa takie twory za płody czczej fantazyi lub zabobonu. Dla oczu zmysłowych nie mogą one naturalnie nigdy stać się widzialnemi, bo nie posiadają żadnego zmysłowego ciała.

Przesąd nie polega na uważaniu ich za rzeczywiste, ale na wierze, iż mogą się ukazać zmysłowym oczom.

Istoty tej formy współdziałają przy budowie świata i ten tylko styka się z niemi, kto w stąpi w światy wyższe, zamknięte dla zmysłów. Można również wskazać takie istoty, które nawet do świata duszy nie zstępują po swą powłokę, lecz tkają ją z tworów świata ducha, Człowiek je spostrzega i zżywa się z niemi, kiedy otworzy mu się duchowy wzrok i słuch.  Przez takie otwarcie wyjaśni mu się się wiele z tego, na co bez zrozumienia wytrzeszczał oczy. Rozjaśni się na okół niego: wejrzy on w przyczyny działań zewnętrznych w święcie zmysłowym. Ogarnie to, czemu dla braku oczu duchowych zaprzeczał, albo wobec czego musiał się zadawalniać zdaniem: „są rzeczy na niebie i na ziemi, o których się waszej szkolarskiej mądrości nie śniło”. Subtelniej duchowo odczuwający ludzie, kiedy inny świat przeczuwają dokoła, stają się niespokojni, tępo się orjentują i po omacku w nim drepczą, jak ślepy między widzialnymi przedmioty.

Tylko jasne spojrzenie i pełne zrozumienia wniknięcie w te wyższe dziedziny bytu, może człowieka istotnie umocnić i doprowadzić do jego praw dziwego przeznaczenia, Dopiero przez wgląd na to, co  dla zmysłów utajone, pojmie człowiek świat i samego siebie.!

Powrót do Spisu Treści

źródło: dr Rudolf Steiner  “Przygotowanie do nadzmysłowego poznania świata i przeznaczeń”