Myślę, że skończy tak, jak zaczął, ale z wiedzą wzbogaconą i nieustannie rosnącą o Wszechświecie jako świecie doświadczeń. Profesor Eddington ogłosił swoje przekonanie, do którego zmusiło go dogłębne studium implikacji najnowszych osiągnięć w naukach matematycznych i fizycznych, że podstawowym materiałem Wszechświata jest „materiał-umysłowy”, chociaż ostrzega nas, że przez „materiał” nie rozumie dokładnie materii, a przez „umysł” nie rozumie dokładnie umysłu. To dobrze. Nowy animizm będzie znacznie różnił się od starego. Niemniej jednak, fakt, że zaczynamy zdawać sobie sprawę, że nie możemy skonstruować wszechświata bez umysłu, może sprawić, że będziemy bardziej tolerancyjni wobec pierwotnego animisty. Jeśli faktycznie był on dzieckiem wierzącym w bajki, materialista z minionego stulecia był młodzieńcem na studiach, który po pierwszym roku chemii, fizyki i biologii, był przygotowany do wyjaśnienia wszystkiego ze swojego ogromnego zasobu wiedzy.

Z animizmu, pierwotny człowiek stworzył mit i magię. Bardzo bliski związek między mitami a poezją doskonale opisał F. C. Prescott w swojej książce „Poezja i Mit”.

„Wyobraźnia„, pisze, „działa spontanicznie, tworząc fikcyjne konkretne, opowieść, której ciężarem lub efektywnością nie jest tak bardzo znaczenie dla zrozumienia, co uczucie dla serca. Podobnie jak mit, poezję można pojąć tylko przez wyobraźnię, która ją pierwszy raz wyprodukowała.”

Świat Wyobraźni! Cóż, to, jak mówi materialista, jest po prostu… wyobraźnią; co nie przesuwa nas o krok naprzód. W tym świecie wyobraźni, każdy wiersz, każde dzieło sztuki jest poczęte; a kto z nas chciałby życie pozbawione poezji, muzyki, malarstwa? Co więcej, równie prawdziwe jest stwierdzenie, że z niego rodzi się każda hipoteza naukowa. Człowiek żyje, musi żyć, w dwóch światach, świecie doświadczeń, gdzie wola spotyka się z oporami zewnętrznymi, i świecie wyobraźni, gdzie jest ograniczona w swoich działaniach tylko przez swoją własną naturę.

Moglibyśmy opisać pierwotną magię jako pierwszą próbę zmostowania tej przepaści między dwoma światami. Stawiając czoło niezliczonym niebezpieczeństwom i trudnościom, pierwotny człowiek zwracał się o pomoc do istot duchowych, którymi jego wyobraźnia zapełniała Wszechświat. Zwracał się do nich symbolicznymi modlitwami, magią. Czasami jego modlitwy były wysłuchane; lub, jeśli wolałbym tak to wyrazić, czasami dokonywał odkryć, takich jak sposób robienia ognia, które tłumaczył animistycznie.

Zostało przeprowadzone rozróżnienie między religijnym podejściem do istot duchowych jako propitiatywnym, a magicznym jako przymusowym; ale, w rzeczywistości, religia i magia są zbyt ściśle ze sobą splecione, aby to rozróżnienie miało jakąkolwiek wartość. Być może bardziej poprawne byłoby opisanie religii jako „oficjalnej magii”.

Kapłan zawsze starał się zmonopolizować magię, i w świetle tego faktu, skrajna wrogość Kościoła łacińskiego do wszelkich form magii innych niż własne rytuały, które oczywiście są magiczne, staje się łatwa do zrozumienia. W przeszłości, ta wrogość nie była skierowana jedynie do praktyk o charakterze psychologicznym. Był czas, kiedy zbyt głębokie zagłębianie się w tajemnice natury było uznawane za czynności magiczne. Być może Kościół miał rację w tym poglądzie, bo każde badanie fizyczne kończy się pytaniem duchowym, a termin „magia” obejmuje znacznie więcej niż tylko „zajmowanie się umarłymi”.

W każdym razie, świat jest głęboko zobowiązany tym prawdziwym badaczom, którzy odważyli się stawić czoła strachom Kościoła; i jeśli historia magii zawiera obfitość imion oszustów, naiwniaków i szaleńców, wśród magików należy także zaliczyć niektórych odważnych badaczy i znakomitych myślicieli.

Wspomniałem o magicznych, symbolicznych modlitwach pierwotnego człowieka. Dobrym przykładem takiej modlitwy, która przetrwała do dziś, jest praktyka, szczególnie rozpowszechniona we Włoszech, polegająca na wyciągnięciu palca wskazującego i małego, reszta ręki pozostaje zamknięta, aby odstraszyć skutki złego oka. Znak ten to symbol księżycowego półksiężyca, i jak wskazał F. T. Elworthy w swoim dziele „Horns of Honour„, jest to nieme wezwanie do bogini księżyca o jej ochronę. Użycie podkowy do przyniesienia szczęścia ma podobne znaczenie.

Analogia, z której wyrastają symbole, jest jednym z najbardziej pierwotnych organów myślenia. Jest ona u serca magii, jak i alchemii, z którą magia jest ściśle związana. „To, co jest na górze, jest takie jak to, co jest na dole, aby dokonać cudów…

Jedna rzecz. Analogia pozwoliła człowiekowi na sformułowanie pewnych wielkich uogólnień; wprowadziła go również głęboko w obszar fantazji.

Szczególna fantazja, oparta na pojęciu skuteczności symboli, o której jak zauważa C. J. S. Thompson w swoim dziele Mysteries and Secrets of Magic, można znaleźć praktycznie na całym świecie, to pomysł, że można skrzywdzić wroga i spowodować jego śmierć, tworząc woskowy obrazek, wbijając w niego szpilki, lub powoli topiąc go przed wolnym ogniem. Ściśle związane z takimi magicznymi wierzeniami jest powszechne przekonanie wśród pierwotnych ras, że działając na część czegoś, wpływamy na całość. Dlatego uważa się, że niebezpieczne jest pozostawianie naokolo skrawków włosów lub obciętych paznokci, a nawet zdradzenie swojego prawdziwego imienia.

Te aberracje jednak nie powinny skłonić nas do wniosku, że analogia jest zawsze bezwartościowa, a symbolika niezmiennie pozbawiona skuteczności. Rzeczywiście, język sam w sobie jest niczym innym jak systemem symboli, a bez analogii nigdy nie moglibyśmy porównywać jednego wydarzenia z innym. Myśl i jej wyrażanie byłoby niemożliwe.

Według Christiana (Histoire de la Magie), magia była „syntezą tych nauk, które niegdyś posiadali Magowie lub filozofowie z Indii, Persji, Chaldei i Egiptu”; a Ennemoser, w swojej Historii Magii, traktuje słowo również jako synonim tajemnej mądrości starożytnych. Być może, mówiąc prawdę, w czasach, o których piszą ci autorzy, nie istniało rozróżnienie między nauką a magią. Nauka jeszcze miała się narodzić. Ale jej narodziny nie oznaczały śmierci magii; oznaczało to jej trwanie jako przesądu.

Historia magii, pomimo książek noszących ten tytuł, pozostaje jeszcze do napisania, a jej autor będzie musiał obejść prawie całą ludzką myśl. Poszukiwania prymitywnego człowieka, jego próby zmierzenia się z doświadczeniami i zaspokojenia swoich pragnień, gry jego wyobraźni, zdobyta wiedza i stworzone mity – tu musi zaczynać się książka, jeśli kiedykolwiek zostanie napisana. Przejdzie do rozważania wzrostu ludzkiej wiedzy, zdawałoby się nierozerwalnie splecionej z ludzkim przesądem i przesyconej wiarą w rzeczywistość duchowych mocy i skuteczność symboli jako środka do przywoływania ich pomocy. Opowie całą historię tego rozwoju i o tym, jak nauka stopniowo wyzwoliła się z plątaniny przesądów, a w realizacji tego zadania straciła też pewne wartości, w tym wiarę w fundamentalną rzeczywistość umysłu czy ducha. Wreszcie opisze, jak te wartości zaczęły być powoli odzyskiwane, a człowiek nauczył się ponownie odczuwać cud Uniwersum, docenić na właściwej wartości rzeczy wyobraźni i uwierzyć w Magię.

Napisanie takiej książki to zrealizowanie zadania o najwyższym stopniu trudności. Co więcej, do jego pomyślnego wykonania konieczne byłoby unikanie jednostronnego punktu widzenia i pokusy nadmiernego wykorzystywania jakiejś konkretnej teorii.

Jestem pewien, na przykład, że Historia Ennemosera byłaby lepszą książką, gdyby był mniej pewny, że „magnetyzm zwierzęcy” jest kluczem do odkrycia wszystkich tajemnic magii. Eliphas Lévi, jeden z najciekawszych i najbardziej inspirujących autorów na ten temat, popełnia podobny błąd ze swoją teorią „światła astralnego”. Ci autorzy są wśród tych, którzy, tak się wydaje, stoją po stronie magii. Po drugiej stronie mamy wiele książek tych, którzy widzą w magii tylko zapis ludzkiej łatwowierności i głupoty w najbardziej dziecinnej formie.

Wydaje mi się, że musimy być w stanie zobaczyć zarówno sublimacje, jak i bzdury magii. Nie możemy pozwolić, aby błysk tych pierwszych zasłonił nam istnienie tych drugich, ani niezwykłe jałowości magii uniemożliwiły nam zrozumienie, że magia to nie tylko bzdura.

Dobrze powiedział poeta Blake, „wszystko, co można uwierzyć, jest obrazem prawdy”. W sercu magii jest prawda. Naszym zadaniem musi być oczyszczenie jej z drobiny. Wśród wielu oświecających fragmentów w dziełach Eliphasa Levi jest stwierdzenie, że „przesąd to znak przetrwania myśli… martwe ciało rytuału religijnego”. Rozpatrywane same w sobie, większość przesądów wydaje się absolutnie niezrozumiała; ale umieść je we właściwych relacjach w mitologiach, które pierwotnie stanowiły ich część, a ich znaczenie się ukazuje.

Filozofia magii osiągnęła wspaniałe wysokości w pismach neoplatoników, których teoria emanacji jest zasadniczo magiczną teorią Wszechświata i rozwinięciem doktryny „jak w górze, tak i na dole”. „Natura”, pisze Imablichos, „w swój szczególny sposób tworzy podobieństwo niewidzialnych zasad za pomocą symboli w widzialnej formie”.

Pisze o egipskich tajemnicach, w których magia i astronomia lub astrologia są nierozerwalnie zmieszane. To jest łatwe do zrozumienia. Wśród najwcześniejszych obserwacji dokonanych przez starożytnych były obserwacje gwiazd, a jednym z ich pierwszych naukowych odkryć było to, że zjawiska astronomiczne mogą być przewidywane. Nic dziwnego, że doszli do wniosku, że gwiazdy rządzą wszystkimi ziemskimi wydarzeniami. Z tej hipotezy narodziła się sztuka astro-predykcji, czyli astrologia.

Dla Platona, gwiazdy były istotami niemal duchowymi, a ten pomysł utrzymywał się, w ten czy inny sposób, przez wieki.

Gdy nauka grecka została odkryta na nowo przez świat chrześcijański, młody Cornelius Agrippa podjął się ogromnej syntezy magii w swoich Trzech Księgach Filozofii Okultystycznej. Pogłębnie studiował neoplatonizm, a jego synteza to zasadniczo system astro-korespondencji, w którym wszystkie rzeczy są magicznie połączone z gwiazdami.

Możemy się uśmiechnąć na wiele szczegółów jego filozofii; czy jednak mamy prawo odrzucić jej podstawowy pomysł, że Wszechświat tworzy magiczną jedność? Teorię uniwersalnych korespondencji można znaleźć w bardziej rozwiniętej i filozoficznej formie w pismach Swedenborga. Tutaj jednak wszystko jest interpretowane teologicznie; i dla wielu umysłów interpretacje symboli natury przez Swedenborga są równie mało akceptowalne co Agrippa.

Jednakże, sugeruję, że tutaj, w Agrippie i w Swedenborgu, znajduje się fundamentalna prawda, która jest prawdą magii w, tak by rzec, jej statycznym aspekcie. Pozwolę sobie wyrazić to słowami Carlyle’a: „Wszystkie widoczne rzeczy są symbolami; to, co widzisz, nie jest tam dla siebie; ściśle rzecz biorąc, wcale tam nie jest: Materia istnieje tylko duchowo, aby reprezentować pewien pomysł i go urzeczywistnić.”

Wspomniałem o doktrynie Eliphasa Levi dotyczącej Światła Astralnego. Jak już wcześniej zauważyłem w The Occult Review, uważam, że jego hipoteza jest zarówno zbyt nieokreślona, jak i zbyt szeroka w swoich zastosowaniach. Co więcej, to quasi-materiałowe narzędzie wydaje się być oparte, w umyśle jego wynalazcy, na koncepcjach naukowych, które są teraz mniej lub bardziej przestarzałe. Niemniej jednak, dostarcza ono wskazówkę do odkrycia prawdy o magii w tym, co mogę być może nazwać jej dynamicznym aspektem. Bo „światło astralne” to uniwersalna siła rządzona przez wolę.

Wola nie jest tylko epifenomenem sił materialnych – jest fundamentalną dynamiczną rzeczywistością Wszechświata. Wyobraźnia to nie tylko wyobraźnia – to wyjaśnienie rzeczywistości.

Wyobraźnia może zabić człowieka ze strachu, na co zanotowano kilka przypadków wśród prymitywnych ras. Może ona wywołać w umyśle przesądnej osoby wszystkie straszne i absurdalne istoty czarnej magii. Jak dobrze powiedział Eliphas Levi, „ten, kto twierdzi, że diabeł tworzy… diabła”. To jest jeden aspekt. Z drugiej strony, wyobraźnia może tworzyć najwznioślejsze dzieła sztuki i najgłębsze teorie nauki i filozofii. To jedyna twórcza energia, którą znamy. Siły, które zakładamy, że istnieją w świecie materii, są tylko symbolami działania woli. Są jak duchy, którymi prymitywny człowiek zapełniał Wszechświat. W ostatecznym rozrachunku możemy powiedzieć nic więcej, niż że jest to determinacja woli, a to jest to, co mam na myśli, mówiąc, że jesteśmy mieszkańcami magicznego świata.

źródło: The foundations of magic By H. STANLEY REDGROVE, B.Sc., A.I.C., The Occult Review, London, september 1929

„Mysteries and Secrets of Magic” autorstwa C.J.S. Thompsona to książka pierwotnie wydana w 1927 roku. C.J.S. Thompson był brytyjskim historykiem i kolekcjonerem, który specjalizował się w historii medycyny i magii. Napisał wiele książek na temat tych tematów.

„Mysteries and Secrets of Magic” jest częścią jego prac nad historią magii i okultyzmu. W swojej książce Thompson bada historię i ewolucję praktyk magicznych, zaczynając od starożytnych cywilizacji, takich jak Egipt i Babilon, a kończąc na praktykach magicznych w czasach, w których żył. Książka zawiera opisy różnych rytuałów, symboli i praktyk magicznych, a także omawia wpływ magii na kulturę i społeczeństwo.

Książka „Poetry and Myth” została napisana przez Fredericka Clarke’a Prescotta i wydana w 1927 roku. Zajmuje się tematami mitologii i poezji​¹​.

Frederick Clarke Prescott urodził się w 1871 roku i zmarł w 1957 roku. Jego prace były skupione na różnych aspektach kultury, literatury i nauki, z naciskiem na język angielski. Jego materiały archiwalne są przechowywane w różnych instytucjach, takich jak Biblioteka Uniwersytetu Cornell, co wskazuje na jego wpływ i znaczenie w świecie akademickim​²​.

Już od dość dawna, mianowicie od czasu, gdy różnorodne zjawiska medjumićzne zostały niezaprzeczalnie stwierdzone, zaczęło się ich badanie i tworzenie przeróżnych hipotez dla ich wyjaśnienia. Wśród tych hipotez odrazu prawie zarysowały się dwa kierunki: spirytyzm i animizm.

Spirytyzm mający wszędzie mnóstwo wyznawców, upatruje przyczynę wspomnianych zjawisk w działaniu duchów zmarłych, pragnących w ten sposób przejawić się i skomunikować z żyjącymi. Animizm, zwolennicy, którego należą przeważnie do obozu wątpiących wogóle w możliwość życia zagrobowego, twierdzi, że wszystko da się wytłumaczyć przy pomocy właściwym nie, którym osobnikom zdolności nadnormalnych, jak jasnowidzenie, telepatja, eksterjoryzacja siły i t. p., niema więc tymczasem potrzeby szukać rozstrzygnięcia zagadki aż za grobem.

Nadmienię, że medjumizm nie jest właściwie żadnym kierunkiem lub teorją, lecz poprostu oznacza badanie obserwowanych w obecności medjum zjawisk i stara się poznać prawa niemi kierujące, nie przesądzając bynajmniej przyczyn, które je wywołują.

Animizm reprezentuje obecnie prof. Charles Richet, prof W. Mackenzie, animistą też był zmarły niedawno prof. Flournoi, do obozu zaś spirytystów należą: astronom C. Flammarion, znakomity fizyk prof. Oliver Lodge, prof. E. Bozzano, znany pisarz A. Conan Doyle i wielu innych.

Spór pomiędzy spirytystami i animistami trwa dotąd i wątpię, czy będzie kiedy rozstrzygnięty, bo jak jedni tak i drudzy opierają się na bardzo poważnych i trudnych do zwalczenia dowodach.

Najważniejszą, zdaje się, przeszkodą do porozumienia się tych dwóch obozów, jest i bedzie zasadnicza różnica światopoglądów spirytualistycznego i materjalistycznego i wypływające ztąd odmienne zapatrywanie się na kwestję śmierci.

Przytoczenie wszystkich argumentów „pro” i „contra” wymagałoby napisania obszernego tomu, ograniczę się przeto tylko do podania paru ciekawych faktów, oraz próby wyjaśnienia ich tak z jednego, jak i z drugiego punktu widzenia, co ułatwi czytelnikowi wyrobienie własnego na tę sprawę poglądu.

Na jednem z zebrań „Manchester Spirytualist Church” w 1924 r. pewna Francuzka opowiedziała następujące zdarzenie.  Mając w jednym z klasztorów angielskich brata, z którym się już od lat 10 nie widziała, postanowiła go odwiedzić. Gdy przybyła do klasztoru, pozwolono jej w drodze wyjątku przenocować tam, przeznaczając odosobnioną celę. W nocy, gdy światło jednak nie było jeszcze zgaszone, gdyż dama nie zdążyła się położyć, otwierają się nagle drzwi celi i na progu ukazuje się postać jakiegoś mnicha. Zaniepokojona dama, sądząc, zaszła tu widocznie jakaś omyłka, pyta go czego sobie życzy. Mnich zaczyna mówić do niej po hiszpańsku, który to język nie był jej obcy i prosi opowiedzieć o jego wizycie bratu, oraz zawiadomić o wszystkiem przeora, poczem opuszcza celę, a dama zdziwiona niezmiernie tern niezrozumiałem wtargnięciem i dziwnem poleceniem, kładzie się spać.

Następnego dnia zaraz po mszy, Francuzka komunikuje bratu o dziwnym gościu i prosi go o wyjaśnienie, lecz ten z najwyższem zdumieniem przyznaje się, że i jego  również odwiedził w nocy ten sam zupełnie mu nieznany i nie należący do braci klasztornych mnich i wskazał mu miejsce w kaplicy, gdzie są ukryte bardzo ważne, oddawna zaginione dokumenty, tyczące się klasztoru.

Wtedy dopiero oboje doszli do przekonania, że mieli do czynienia z gościem z za świata, a nie z człowiekiem z krwi i kości, do tego stopnia zjawa wywierała wrażenie zupełnie realnej, żyjącej istoty.

Zawiadomiono o wszystkim przeora, który natychmiast zarządził poszukiwania i istotnie znaleziono we wskazanem przez zmarłego mnicha miejscu wspomniane dokumenty. Sporządzono o tem podpisany przez świadków protokół, w którym zaznaczono, że dokumenty zostały odszukane dzięki pomocy ducha.

W literaturze odnośnej spotykają się fakty podobne do powyższego, mianowicie, gdy rzekomy duch zmarłego, w taki lub inny sposób, wskazuje nikomu nieznane miejsce schowania jakiegoś przedmiotu, lub papieru, naprzykład testamentu, które go ze życia mogły bardzo obchodzić.

Przytoczone zdarzenie należy jednak do daleko rzadszych. gdyż mnich ukazał się nie jednej, lecz 2 osobom, które nie były wtedy razem, a więc nie była to halucynacja zbiorowa. Pozornie wydaje się, że zjawienie się damie było zupełnie zbyteczne, bo „duch” nic jej nie zakomunikował. Jeżeli jednak spojrzeć na to z punktu widzenia spirytystycznego i rozważyć to głębiej, sprawa przedstawia się w zgoła odmiennem świetle, a niezrozumiałe postępowanie zjawy okaźe się celowem i przewidującem.

Rzeczywiście, gdyby mnicha ujrzała jedna tylko osoba, łatwo mogłaby przypuścić, że był to sen lub widzenie na niczem realnem nie oparte, wobec czego możeby nawet nic o tern nikomu nie opowiedziała. Jeżeliby zaś i zakomunikowała przeorowi, ten ostatni słusznie mógłby mniemać, że był to jedynie wytwór wyobraźni i nie zarządziłby może poszukiwań, obawiając się kompromitacji, w razie niepowodzenia. Dopiero łączne zeznanie dwóch osób nadało opowiadaniu należytą wagę, wzbudziło większe zaufanie i, poniekąd, zmusiło do jego sprawdzenia.

Oczywiście takie spirytystyczne tłumaczenie faktu, nie jest bynajmniej jedynem. Animista mógłby przypuścić, że był to tylko  wypadek jasnowidzenia u brata wspomnianej damy, który wywarł na nim silne wrażenie, które zostało telepatycznie odczute przez siostrę.

Dlaczego jednak owo jasnowidzenie, tyczące się dokumentów, wywołało u świadków płci obojga halucynację wzrokowosłuchową nieznanego im mnicha, przemawiającego przytem po hiszpańsku do Francuzów w angielskim klasztorze – pozostałoby nierozstrzygniętą zagadką.

A oto drugi, niezaczerpnięty już z literatury, wypadek, który miał miejsce przed laty w Warszawie i został mi opowiedziany przez zmarłego przed paru laty mecenasa Franciszka Ciąglińskiego, członka Amerykańskiego T-wa Badań Psych., oraz Warsz. T-wa Psycho-Fizycznego, członka, który 40 lat swego życia poświęcił poważnym badaniom zjawisk medjumicznych.

W młodości p. F. Ciągliński kolegował z synem mecenasa T. Rodzice obydwóch byli zaprzyjaźnieni i wzajemnie u siebie bywali. Młody T. zachorował, zdaje się na zapalenie płuc i pomimo najtroskliwszej opieki lekarskiej, jaką był otoczony, po pewnym czasie umarł.

Na drugi, czy trzeci dzień po śmierci chłopaka zjawia się u państwa C. ojciec zmarłego, wzburzony i zdenerwowany do najwyższego stopnia, mówiąc, że literalnie nie może sobie znaleźć miejsca, tak silne wrażenie wywarł na nim sen ubiegłej nocy.

Śniło mi się. jeżeli był to tylko sen, że podszedł do mego łóżka ukochany mój synek. Widziałem go tak wyraźnie, jak was tu teraz widzę… Blady był, uśmiechał się smutno, patrzał na mnie, jakby z jakąś niemą prośbą, a ręką trzymał się za bok. Gdy zaniepokojony tern, zapytałem, co mu jest, skarżył się, że złamano mu dwa żebra z lewej strony.”

Obecni, naturalnie, starali się wytłumaczyć, że był to zwykły nic nie znaczący sen, spowodowany niedawną stratą, słowa ich jednak nie wywarły na mecenasie żadnego wrażenia.  „Dobrze wam tak mówić, boście sami tego nie odczuli, ale ja widziałem mego drogiego chłopaka, tak żywo, tak realnie, a głos jego dotąd brzmi jeszcze w moich uszach. Wiedzcie, że nie zaznam nigdy chwili spokoju, jeżeli się sam nie przekonam. Muszę to sprawdzić!”

Pan Fr. Ciągliński, obecny wtedy w salonie słyszał sam całą tę rozmowę, która głęboko utkwiła w jego młodocianej pamięci. Nie pomogły żadne perswazje, zrozpaczony ojciec uprosił dwóch znajomych lekarzy i udali się wraz z nimi do kościota, gdzie złożono przed pogrzebem zwłoki zmarłego. Zdziwieni lekarze stwierdzili, że istotnie dwa żebra u trupa z lewej strony były złamane i że miało to miejsce już po śmierci.

Domyślano się, że ludzie którzy obmywali i ubierali ciało, tak widocznie, nieostrożnie opuścili je na kant stołka, lub trumny, że pękły przytem dwa żebra.

Wiele już było wypadków stwierdzonych, gdy tak zwane duchy zmarłych, w rozmaity sposób komunikowały o zdarzeniach nieznanych obecnym, które jak się potem okazywało, zgodne były z rzeczywistością.

Można to tłumaczyć spóźnioną telepatją. Dana osoba przed śmiercią intensywnie o czemś myślała, gorąco pragnęła zawiadomić o czemś krewnych, lub przyjaciół, co też zostało telepatycznie odczute przez ich nadświadomość, bo świadomość była widocznie wtedy zajęta zgoła czemś innem. Myśl taka mogła pozostawać w nadświadomości lata całe w stanie, że tak powiem, potencjonalnym i ujawnić się ich normalnej świadomości dopiero kiedyś w odpowiedniej, sprzyjającej temu chwili, wywołując bądź sen, często symboliczny, bądź jakąś wizję i t.p. Nie jest też wykluczone, że taka, kryjąca się w głębiach sęszej nadświadomości, myśl, może być też telepatycznie odczytana na seansie przez wrażliwe medjum, które wtedy ją wypowiada, nie w swoim atoli imieniu, lecz jakby było tą inną, już zmarłą osobą, albo też pisze automatycznie, niekiedy nawet charakterem zupełnie nieznanego mu nieboszczyka.

Jeżeli komunikat taki tyczy się nie rzeczy ważnych, lecz drobnych, które nie powinne byłyby interesować zbytnio zmarłego za życia i mają na celu tylko udowodnienie tożsamości wtedy trudniej już będzie wyjaśniać to telepatją, a należy raczę, przypuścić jasnowidzenie, tak zwane retrospektywne, pozwalając wiedzieć o wszystkiem co było w przeszłości, o nic nieznaczących nawet drobiazgach.

Wszystkie te hipotezy animistyczne są dość skomplikowane i zawiłe, spirytyzm zaś tłumaczyłby wszystko daleko prościej, mianowicie, jako przejawy inteligencji zmarłych. Opowiedziane mi przez p. F. C. zdarzenie należy do wyjątkowo rzadkich i najciekawszych z wszystkich mi znanych gdyż mowa tam jest o fakcie, który miał miejsce już po śmierci i o jakim nieboszczyk nic nie mógł wiedzieć za życia, nie wiedział też, zdaje się o tern i nikt z żyjących. Jak go wytłumaczyć?

Czy jasnowidzeniem ojca? Możliwe, ale dlaczego przejawiło się ono u niego tylko raz w życiu i nie było celowe, gdyż nie miało charakteru ostrzegawczego, rewelacyjnego i t. p. i tyczyło się właściwie faktu bez znaczenia dla kogokolwiek bądź. Może działała tu telepatja? Któż wtedy był nadawcą myśli? Postronne, obojętne i może wcale nawet nie znane ojcu zmarłego osoby, które, prawdopodobnie, nie zauważyły nawet przypadkowego wewnętrznego, a więc niewidzialnego złamania żeber u trupa, a już na pewno nie sprawdzały czy pękło jedno, czy kilka z nich?

Możliwe i to, ale bardzo wątpliwe.

Gdybyśmy odrzucili te tłumaczenia, pozostałoby tylko jedno, mianowicie, że wspomniany sen został wywołany przez samego zmarłego chłopczyka, że on właśnie był nadawcą myśli, która uplastyczniła się w postaci widzenia sennego. Wtedy będziemy mieli do rozwiązania taki dylemat: Albo myśl, psychika, świadomość nie zaginęły, wraz ze śmiercią ciała, a więc są od niego niezależne i mogą istnieć bez niego, coby się zgadzało z wierzeniem spirytystów.

Albo, jeżeli stanąć na gruncie materjalistycznym, negować nieśmiertelność ducha, myśl zaś uważać za przywilej jedynie żyjących, logiczną koniecznością będzie przyznać, że nieboszczyk żył jeszcze, gdy zwłoki jego już spoczywały w trumnie, skąd znowu wypływa wniosek, pod którym podpisaliby się i spirytyści, że śmierć psychiki następuje nie równocześnie ze śmiercią organizmu, lecz widocznie później, nie można jej przeto od ciała uzależniać, uważać za nierozerwalną z nim i ginącą po jego rozkładzie, jak twierdzą materjaliści.

Kiedy zaś śmierć istotna, śmierć psychiki, śmierć naszego ja, śmierć ostateczna następuje, czy musi nastąpić i czy wogóle śmierć, jako antyteza życia, jako bezpowrotny zanik naszych myśli, naszej pamięci, naszej indywidualności istnieje?

Są to pytania, które powinnyby obchodzić każdego z nas. Odpowiedzi na nie nie chcę tu czytelnikom narzucać, nadmienię tylko, że zapoznanie się ze spirytyzmem i animizmem może znacznie dopomóc do uchylenia, choć rąbka zasłony, ukrywającej przed nami tę tajemnicę. Moje własne już ustalone o tern przekonanie, oparte nie na wierze, ale na faktach bezsprzecznych i przesłankach logicznych, przekonanie, które nie zachwiałoby się bynajmniej, gdyby zjawiska medjumiczne nigdy nie istniały, wymagałoby obszernego umotywowania nie mieszczącego się w ramkach niniejszego artykułu.

Któż więc ma rację? – zapyta czytelnik. Spirytyzm czy animizm?

Ani ten, ani tamten, odpowiem na to.

Spirytyzm krańcowy dlatego, że przypisując różne zdolności niezwykłe, duchom zmarłych – zapomina o możności ich istnienia u tychże duchów, ale jeszcze, że tak powiem, przyobleczonych w ciało.

Animizm dlatego, że twierdzi, iż, przeciwnie, tylko energja psychiczna żyjących może być przyczyną wszystkich dziwnych fenomenów.

Zgoda na to, że może, ale czy musi? Jeżeli dwie przyczyny mogą spowodować ten sam skutek, dlaczego być jednostronnym i wybierać zawsze tylko jedną z nich, stale wykluczając drugą? Przyczyna takiego braku objektywizmu tkwi w przekonaniu niektórych, niczem, ściśle mówiąc, nieuzasadnionem, że niszczy psychikę, lub przynajmniej uniemożliwia jej przejawy śmierć żyjącym.

Całkowita prawda nie zawiera się, zdaje się, ani w spirytyzmie, ani też w animizmie, lecz w obydwóch razem. I jedna i druga doktryna ma słuszność, bo przyczyną omawianych zjawisk zawsze jest duch, częściej, prawdopodobnie, żyjących, rzadziej może umarłych.

Wiele jest dowodów na poparcie jak jednego, tak drugiego twierdzenia, żadnego zaś, aby kategorycznie odrzucić którekolwiek z nich.

Wizerunek na nagrobku.

Medjumizm, i wogóle cała, dotąd jeszcze nie wyczerpana dziedzina zjawisk metapsychicznych, nie przestaje zadziwiać nas coraz to nowemi zagadkami, rozstrzygnięcie których, ich racjonalne wytłumaczenie staje się coraz to trudniejsze.

„Chicago Tribune” zamieszcza sprawozdanie o następującym fakcie. W Spring Place w Stanach Zjednocz, zmarł 20 lutego 1893 r. niejaki Smith Treadwell. Pozostała rodzina umieściła na jego mogile płytę z marmuru błękitnawego, wystawioną przez lat 30 na działanie słońca i deszczu. Dopiero w roku ubiegłym jęden ze zwiedzających cmentarz dostrzegł ze zdumieniem, że na płycie tej wyraźnie zarysowały się jakby z żyłek marmuru, oczy ludzkie z bardzo żywym i nieco sardonicznym wyrazem i w tern właśnie miejscu płyty pod którem to przypuszczalnie musiała być w ziemi głowa trupa; inni, którym to pokazać odnieśli to samo wrażenie.

Od tego czasu stopniowo i powoli zaczęły się w ten sam sposób zarysowywać coraz to wyraźniej rysy ludzkie, najprzód nos, następnie usta, policzki, broda, włosy, jednem słowem cała twarz. Gdy porównano ją z fotograf ją zmarłego Treadwella, podobobieństwo było uderzające.

Autosugestja oraz halucynacja zbiorowa muszą być wykluczone, gdyż tajemniczy ten portret na nagrobku może oglądać i teraz każdy, kto się uda na wspomniany cmentarz, co też czyniło już tysiące osób, niektórzy nawet specjalnie przyjeżdżali do Sprig Place w tym celu.

Poza tern niezwykły ten wizerunek na marmurze był też fotografowany, objektyw zaś aparatu fotograficznego i klisza nie podlegają sugestji i halucynacjom. Podane zdarzenie wyda się bezwątpienia fantastycznem, nieprawdopodobnem i niemożliwem do wyjaśnienia.

Najłatwiej byłoby uciec się tu do sposobu z powodzeniem przez wielu ugrzęzłych w rutynie praktykowanego, mianowicie do negacji, do odrzucenia faktu, który nie mieści się w żadnej szufladce ich mózgu i jest sprzeczny z niby już ustalonemi pewnikami.

Byłaby to jednak mylna droga, bo negacja nie prowadzi do wiedzy, lecz do ignoracji. Nie mamy tu do czynienia z jakiemś krótkotrwałem zjawiskiem na seansie, odczutem tylko subjektywnie przez obecnych, co można byłoby przypisać halucynacji zbiorowej, lecz z czemś konkretnem, zupełnie objektywnem, bo płyta marmurowa istnieje dotąd na cmentarzu i może być przez każdego oglądana. Wiemy o działaniu ducha na ciało, o tworzeniu się lub gojeniu się ran pod wpływem sugestji lub autosugestji, wiemy też o ideoplastji, to jest możliwości tworzenia się pewnych kształtów z ektoplazmy na seansach dzięki wyobraźni medjum i uczestników, inaczej mówiąc, wiemy o działaniu energji psychicznej na materję, przejawiającem się też i w fotografowaniu myśli, a więc w wywołaniu reakcji chemicznej w emulsji na kliszy.

Może i w opisanym wypadku miało miejsce coś podobnego? Może energja psychiczna powodowała pewne niedostrzegalne zmiany w drobinach marmuru, które stały się dostępnemi naszym zmysłom dzięki jakimś sprzyjającym warunkom, jak temperatura, deszcz, zmiany atmosferyczne dopiero powoli i stopniowo, co wszystko jakby wydobyło nazewnątrz i udostępniło dla naszego oka ukryty oddawna w marmurze w stanie potencjalnym obraz?

Jeżeli tak, to czyja energja psychiczna tu działała?

Chyba samego oryginału tego niezwykłego portretu, a więc p. Tredwell’a. Pozostaje pytanie, kiedy energja ta mogła oddziałać? Z punktu widzenia materjalistycznego energja psychiczna jest tylko funkcją naszego ciała, naszego organizmu i ginie lub transformuje się w inną z chwilą, gdy ustaje życie tego organizmu. W takim razie nieboszczyk musiał jeszcze przed śmiercią gorąco pragnąć utrwalić swój obraz, pozostawić jakiś widomy ślad po sobie i intensywnie o tem myśleć. Promieniejąca zeń energja psychiczna albo musiała oddziałać na całe otoczenie, na cały wszechświat, albo zmarły w jakiś cudowny sposób skierował całą siłę swej myśli, mianowicie na tę płytę marmuru, którą rodzina umieściła następnie na jego mogile, nie wcześniej naturalnie, jak w kilka lub kilkanaście dni po zgonie.

Z punktu widzenia spirytystycznego niema potrzeby uciekać się do jasnowidzenia, które pozwoliło żyjącemu odgadnąć zawczasu swój przyszły nagrobek. Według tej teorji energja psychiczna, nasze ja, jest niezniszczalne i nie ginie bynajmniej wraz ze śmiercią ciała, przeciwnie pozostaje i może działać i przejawiać się i potem. Energja psychiczna zmarłego, związana jeszcze z jego trupem, gdyż ostateczne oddzielenie się tych 2 pierwiastków, ducha i ciała, może nastąpić i po widomej śmierci, pragnąc co rychlej uwolnić się z pęt rozkładającego się już ciała i wydostać się nazewnątrz z trumny – mogła tak silnie, tak długo i z takiem napięciem działać na przytłaczający mogiłę marmur, że spowodowała w nim jakieś wewnętrzne zmiany molekularne, które stały się widocznemi dopiero po latach 30.

Pozostaje jeszcze jedna hipoteza polegająca na tem, że odwiedzający grób krewni i przyjaciele, wpatrując się w płytę grobową i wyobrażając sobie leżące pod nią ciało nieboszczyka zbiorowo działali ideoplastycznie na marmur i wywołali powstanie na nim wizerunku. Wtedy jednak każdy prawdopodobnie, umiejscowiałby oczy i wogóle rysy zmarłego nie w tych samych punktach i obraz dlatego nie mógłby się zarysować wyraźnie i odznaczać się podobieństwem.

Oto trzy hipotezy, wybór między któremi pozostawiam czytelnikom.

Tajemnicza mniszka

Większość, prawdopodobnie, mniema, że czasy, kiedy w każdym niemal zamku zjawiały się „białe damy“, widma rycerzy i t. p. minęły już bezpowrotnie, a i wtedy było to tylko wytworem bujnej imaginacji naszych przodków i dlatego opowiadania takie zalicza do legend na niczem realnem nie opartych. W naszym prozaicznym wieku, wieku elektryczności, aeroplanów, radjotelefonów i gry na giełdzie, jeżeli i można czasem obserwować takie zjawiska, to tylko w wyjątkowych sprzyjających warunkach na seansach w obecności silnego medjum przeważnie w ciemności przy odpowiednim nastroju obecnych. Jednak nie zawsze tak bywa, obecnie, naprzykład prasa zagraniczna („Messidor”, „La Liberte”) podaje ciekawy fakt tego rodzaju, jaki się zdarzył bardzo niedawno, bo podczas ostatniej wojny ze znanym generałem angielskim French’em w Dunkerque, gdzie była jego główna kwatera. Oddziały angielskie zapełniały miasto. Zakonnice francuskie jednego z klasztorów oddały się do dyspozycji generała w celu pielęgnowania chorych i opatrywania rannych.

Raz po południu gen. French rozkazał warcie przy drzwiach nikogo do siebie nie dopuszczać a sam zajął się redagowaniem raportu o sytuacji na froncie. Pracował tak już z dobrą godzinę, gdy nagle odczuł, że ktoś za nim stoi. Odwrócił się i spostrzegł zakonnicę.
– Jak siostra tu weszła – zapytał zdziwiony – i czego sobie życzy?
– Generale – odpowiedziała – proszę mi wybaczyć, że się zjawiłam, poprostu chciałam wypowiedzieć mu jak nieskończoną wdzięczność żywi doń cały nasz kraj. Błagamy Boga, aby otoczył cię swoją opieką i darował zwycięstwo.
– Dziękuję siostrze – odrzekł generał powstając i pragnąc podać jej rękę, lecz mniszka cofnęła się i znikła z pokoju.
Przeczekawszy chwilę, żeby dać jej możność opuścić dom generał French zawołał jednego z wartowników przy drzwiach:
– Wszak zabroniłem wpuszczać do mnie kogokolwiek – odezwał się zirytowanym głosem.
– Nikt nie wchodził, panie generale – odrzekł żołnierz.
– Jakto nikt, właśnie wyszła stąd mniszka francuska!
Zdumiony żołnierz szeroko otworzył oczy. Generał przywołał ludzi, którzy strzegli wejścia do domu, lecz i ci zapewnili. że żadna mniszka nie przestąpiła progu.

Zaniepokojony gen. French nie mógł już kontynuować pracy, udał się do klasztoru i zażądał widzenia się z przełożoną.
– Jestem głęboko wzruszony bytnością jednej z mniszek, która tylko co była u mnie.
– Ależ generale, żadna z sióstr nie była dziś nieobecna!
– A czy nie mógłbym je zobaczyć?
– Oczywiście.. Oto właśnie wracają z kaplicy z nabożeństwa wieczornego. Modliły się jak i codzień, za pana, panie generale. Mniszki parami wychodziły z kaplicy. Generał bacznie przyglądał się każdej z nich, lecz żadna nie była podobna do jego tajemniczego gościa.
– Czy to były wszystkie zakonnice? – zapytał.
– Wszystkie generale.

Generał French postanowił odejść. Przełożona go odprowadzała. Gdy razem przechodzili przez refektarz klasztorny, zdumiony generał wykrzyknął:

– Ależ to jest właśnie mniszka, która przed chwilą złożyła mi wizytę – i wskazał ręką na zawieszony na ścianie duży portret mniszki, uśmiechającej się z szerokich ram drewnianych.
– Niemożliwe, generale, portret przedstawia przełożoną klasztoru, która była przede mną. Umarła już przed laty siedemnastu.

Wobec braku niektórych szczegółów i zeznania generała French’a trudno jest wysnuć z tego jakieś wnioski. Jeżeli jednak przyjąć, że p. Camille Aymard, który zakomunikował o tern prasie zagranicznej, podał istotne zdarzenie, to może istnieć kilka jego tłumaczeń, a nietylko odrazu zjawiające się w myśli spirytystyczne, polegające na tern, że w ten sposób rzeczywiście przejawił się duch zmarłej mniszki.

Mogła to też być i halucynacja wzrokowo-słuchowa, działająca jednocześnie na 2 zmysły i dlatego trudniejsza do odróżnienia od rzeczywistości, choć i wtedy pozostanie nierozstrzygnięta kwestja co i dla czego ją wywołało, bo wszak i halucynacja, jak i wszystko w przyrodzie, nie może powstać przypadkowo bez żadnej przyczyny, gdyż zjawisk bezprzyczynowych niema i być nie może.

Trudne do wyjaśnienia jest też i to, że postać przybrała wygląd zmarłej przed 17-tu laty przełożonej klasztoru, której generał nigdy nie widział. Można byłoby to tłumaczyć tak zwaną fałszywą pamięcią, mianowicie, iż dopiero po zobaczeniu portretu generałowi wydało się, że zjawa była do niego podobna, ale jest to interpretacja mało uzasadniona, gdyż i sama pamięć fałszywa wymaga jeszcze udowodnienia. Ta sama trudność wyjaśnienia podobieństwa tyczyłaby się i ostatniej hipotezy, jaką jeszcze można przytoczyć, mianowicie, że nie była to halucynacja, omamienie zmysłów, lecz zjawisko objektywne, istniejąca realnie w rodzaju zjaw na seansach. Wtedy musielibyśmy przypuścić, że generał French posiadał ukryte zdolności medjalne w silnym nawet stopniu, dzięki którym jego własna zaświadoma wyobraźnia wytworzyła z ektoplazmy, to jest części jego własnego chwilowo zdematerializowanego organizmu poza obrębem
jego ciała efemeryczną, postać tajemniczej mniszki (ideoplastja), która czasowo była rzeczywiście materjalna i mogłaby być nawet sfotografowana.

Podobieństwo do portretu, pomijając fałszywą pamięć,, można byłoby przypisać zaświadomemu jasnowidzeniu generała, umożliwiającemu widzenie niezależnie od przestrzeni i przeszkód albo też temu, że go generał już przedtem widział, choć nie zwrócił nań uwagi i zupełnie o tern nie pamiętał. Sprawa wspomnianego podobieństwa zjawy i portretu jest w tern wszystkiem najciekawsza i najłatwiej dałaby się wytłumaczyć, gdyby przyjąć możliwość ingerencji zmarłej, która skorzystała ze sprzyjających warunków, żeby chwilowo przyoblec się w zapożyczoną od medjum materję i przez to stać się dostępną naszym zmysłom. Za rzadki i również ciekawy trzeba uważać i sam fakt materializacji, jaką by nie była jego przyczyna, w dzień przy świetle, bez transu medjum. Zbieranie, protokółowanie, sprawdzanie i publikowanie podobnych faktów ułatwiłoby może znacznie próby ich wyjaśnienia.

źródło: Prosper Szmurło “Ze świata tajemnic”, wydawnictwo Świt Warszawa 1928

Spirytyści i ich przeciwnicy patrzą wzajemną siebie ze zdumieniem, jakie zwykle wywołują rzeczy niepojęte. „Jak można przeczyć tak namacalnym faktom?”  mówią pierwsi. „Jak można wierzyć w takie niedorzeczności?” – myślą drudzy. To ostre przeciwieństwo wytworzyło się wskutek obustronnych przewinień. Zwolennicy nie zawsze umieli eksperymentom swym nadać formę, której by nie można było nic zarzucić, przytem każdy z nich rozporządzał tylko drobnym ułamkiem doświadczeń, rozprószonych po setkach książek i czasopism, a pogląd na całość dziedziny doświadczeń z trudnością tylko możnaby sobie wytworzyć. Dawał się zatem uczuć brak fenomenologii spirytyzmu, w którejby zebrane były i systematycznie ugrupowane fakty doświadczalne; I to właśnie było powodem, iż przeciwnicy są przekonani, że spirytyzm można obalić kilku dorwanymi skądkolwiek frazesami „naukowymi.“ Nie mają oni wyobrażenia ani o liczbie, ani też o znaczeniu istotnych faktów. Można by jeszcze z pewnym nawet pozorem słuszności zaprzeczać pochodzeniu kamieni meteorycznych, ale bynajmniej nie krzemieni. Jeżeli fakta spirytystyczne jakby deszczem padają z nieba, wtedy można rozpiąć parasol sceptycyzmu i sądzić, że jest się  zabezpieczonym przed deszczem; ale nie uchroni to bynajmniej okolicy przed zmoknięciem. A przeciwnicy nie wiedzą właśnie o tern, że deszcz ten od dawna już spada.

Fenomenologię spirytyzmu, której brak dotychczas bardzo dawał się uczuwać, obecnie już posiadamy. Jest nią książka ces. rosyjskiego radcy stanu, Aleksandra Aksakowa: „Animizm i spirytyzm. “ Historya powstania tej książki jest dosyć ciekawa. Przed kilku laty napisał Edward von Hartmann niewielką broszurkę, skierowaną przeciw spirytyzmowi. Rzucił przytem niedbałe spojrzenie w górę, zauważył kilka kropli deszczu i rozpiął wzwyż wspomniany parasol. Otóż Aksakow spuścił jakby otwarłszy na oścież wszystkie śluzy, ulewny deszcz, przed którym parasol nie mógł już oczywiście zasłonić całej okolicy. Broszurka Hartmanna obejmuje zaledwie 118 stronic; odpowiedź zaś

*). Aksakow: '„Animismus.nnd Spiritismus“ (Mutze, Lipsk 1894,
*) Edward v. Hartmann: „Spiritiśmusl”: (Friedrich, Lipsk 1885). Spirytyzm, 51

Aksakowa zawiera w dwóch tomach razem więcej, niż 800 stron. To już samo w sobie charakterystyczne przeciwieństwo wzmaga się jeszcze, jeżeli czytamy u Hartmanna: „Ponieważ sam nigdy nie brałem udziału w żadnym seansie, zatem nie mogę sobie wytworzyć sądu co do istotności rzeczonych zjawisk itd .“ (16, 23 ); natomiast czytamy u Aksakowa: „Od kiedy się, począwszy od roku 1855, zajmowałem ruchem spirytystycznym , nie ustałem badać go we wszystkich szczegółach – a mianowicie po wszystkich częściach świata i po wszystkich literaturach. Najpierw przyjmowałem fakta według świadectwa drugich osób; dopiero w roku 1870 uczestniczyłem w pierwszym seansie i to w zaufanem kółku osób, które sam utworzyłem,”

Zatem wobec tej okoliczności, że po stronie Hartmanna brak wszelkiego doświadczenia, gdy jego przeciwnik rozporządza przeszło trzydziestoletniemi studyam i i dwudziestoletniem eksperymentalnem doświadczeniem, wobec tego mógł był niejeden gorliwy spirytysta rzec do pierwszego: Sitacuisses, philosophus mansisses! W samej rzeczy zrobiło to na wielu czytelnikach przykre wrażenie, że filozof całkiem bez ogródek przyznaje się do  zupełnego braku doświadczenia w tej dziedzinie, lecz potem przecież wyrokuje, w ja k i sposób należałoby wytłumaczyć zjawiska, w razie gdyby okazały się istotnym i faktami. Nie wydają się poważnemi filozofa badania przy biurku, które streszczają się w słowach: „Nie wiem, czy…, ale jeżeli…, w takim razie… “  Ale tymczasem sprawa nie przedstawia się znów tak po prostu. Gdyby rękawica, ciśnięta z wyzwaniem była tylko bawełnianą, Aksakow z pewnością nie podniósłby jej. Fakt ten, że odpowiedział, dowodzi,  że znalazł on w pracy Hartmanna cenne uwagi. Hartmann nie dopuszcza się błędu niedorzecznego przeczenia; mówi on raczej: „Uważam świadectwa historyczne i współczesne w ich związku za dostateczne uwierzytelnienie przypuszczenia, że w ludzkim organizmie więcej jeszcze ukrytych jest sił i zdolności, niż zbadała i dociekła dotychczasowa nauka, Uważam je też za dosyć naglące wezwanie nauki, aby przystąpiła do umiejętnego zbadania tej dziedziny zjawisk. Za to uważam się za zupełnie uprawnionego, aby wydać stosunkowo słuszny sąd o wnioskach, które należałoby wysnuć z tych zjawisk w razie ich istotności, gdyż to właśnie jest właściwem zadaniem filozofa.” (23 ). Ale Hartmann przypomina zarazem spirytystom zasady logiki, z któremi wszelkie metody badania powinny być związane, i z tego też względu pracę jego sam Aksakow nazwał „szkołą dla spirytyzmu.” Wnioski zatem, które Hartmann wysnuwa ze zjawisk spirytyzm u, dadzą się streścić w tern, że zjawisk tych nie należy przypisywać duchom, ale  raczej medyom, które są nienomaalnemi, chorobliwem istotami. Ale też zaraz tu ta j okazuje się, że z samem jedynie uzdolnieniem filozoficznem niczego jeszcze nie można dokazać, i że niezbędnem jest doświadczenie;  albowiem Hartmann definiuje medyum  w sposób, który można wprawdzie wymyśleć przy biurku, ale którem urzeczywistość w cale nie odpowiada.

Mianowicie medya według jego mniemania są równocześnie autosomnambulikami i w stosunku do uczestników seansu – magnetyzerami. W stanie psychicznego podniecenia wytwarzają one silę nerwową, która przetwarzając się w drgania świetlne i cieplne, staje się siłą fizykalną i może nawet na odległość wywołać (fernwirkend) niezwykłe zjawiska; może ona przeciwdziałać grawitacy i przedmiotów, może bez jednego poruszenia ołówkiem wywołać w odległości (fernwirkend) pismo, siła ta, mogąca przeniknąć materyę, może nawet wytworzyć odciski organicznych form medyum, np. dłoni lub stóp  na zakopconych powierzchniach, lub w innym   materyale.  Z pomocą tej to siły nerwowej działa medyum na widzów, jako silny magnetyzer, wprawia ich w stan somnambuliczny i narzuca im swe własne wyobrażenia, jako hallucynacye, tak, że ci przekonani są, że widzą i dotykają tych zjawisk, które nie są rzeczywistemi. Somnambuliczna świadomość medyum posiada pozazmysłową (hyperasthetisch) pamięć, może odgadywać myśli i następnie wyczytaną w świadomości widza odpowiedź na postawione przez tegoż pytanie odbić na zamkniętych tabliczkach; jest ona dalej jasnowidzącą bez pośrednictw a oczu, a to Zaś wykluczenie normalnego spostrzeżenia zmysłowego wcale nić dowodzi wykluczenia jakiegoś spostrzeżenia nadzmysłowego. Ale gdzie, jak np. przy jasnowidzeniu w czasie, musi być uznanym rzeczywisty przeskok w czasie i przestrzeni, tam chwyta się Hartmann, pomijając wszelkie naturalne wytłumaczenie, hypotezy metafizycznej, istotnego korzenia wszelkiej indywidualności w duchu absolutnym.

Przy tej hypotezie „przypominamy sobie o istnieniu nierozerwalnej pępowiny, łączącej każde stworzenie z wszech matką naturą i myślimy o tem, że w tej pępowinie muszą też krążyć soki duchowe, które tylko zazwyczaj nie stają się przedmiotem świadomości. Jeżeli wszystkie osobniki wyższych i niższych rzędów korzeniami swego bytu tkwią w absolucie, to tenże łączy je tern samem między Sobą, i należy tylko silnym aktem woli sprowadzić to połączenie (Rapport) w absolucie między dwoma osobnikami, aby mogła nastąpić bezwiedna wymiana duchowa nawet bez pośrednictwa zmysłów.” (78 , 79).

Całe to naciągane wyjaśnienie Hartmanna przewyższa swem nieprawdopodobieństwem wszystko, co kiedykolwiek wyszło od spirytystów. Pozatem mają ci ostatni Wyższość w jednolitem wyjaśnieniu całego materyału faktów, gdy przeciwnie Hartmann rozrywa go na dwie części, z których jedną przypisuje sile nerwowej medyum, a drugą absolutnemu duchowi. Ale również w swej definicyi medyum Hartmann pomieszał prawdziwe z fałszywem, a jużci definicyi, którą określa stan uczestników seansu, nie przyjąłby żaden spirytysta, posiadający choćby najskromniejsze doświadczenie. Hartmann wyposaża medyum bez skrupułów wszelkiemi możliwemi i niemożliwemu władzami i zdolnościami, tylko dlatego, aby tem choćby z naciąganiem móc wytłumaczyć fakta, skądinąd niepojęte. A to, co już stanowczo inaczej nie daje się wyjaśnić  zwala Hartmann na ducha absolutnego; bo nawet w obrębie jednej i tej samej dziedziny zjawisk dokonywa Hartmann operacyi podziału, przypisując np. przenoszenie myśli na nieznaczną odległość – drganiom eteru,
ale jeżeli odległość jest znaczna, to Hartmann chwyta się znowu połączenia metafizycznego.

Również transfiguracye i materyalizacye tłumaczy Hartmann z bajeczną łatwością. To, co spirytyści nazywają duchami kontrolującymi medya, to są dla niego tylko stałe typy, w które wżyła się wyobraźnia medyum, i w które pogrążyła całą swą osobistość, tak że mogą one grać swą rolę z całem aktorskiem wirtuozowstwem. Jeżeli zaś zaspakajanie tego popędu natrafia na przeszkody, jeżeli np. medyum zostało celem zapobieżenia oszustwa skrępowanem, wtedy zrzuca ono z siebie po prostu krępujące więzy i ukazuje się w odmiennej postaci. Ale jeżeli nastąpi właściwa materyalizacya, to i ten fakt nie może Hartmanna wyprowadzić z filozoficznej równowagi; bo zachodzi to przecież tylko hallucynacya w somnambulicznej świadomości medyum, które ją równocześnie z pomocą swej siły magnetycznej przenosi na somnambuliczną świadomość uczestników seansu.*

„Jeżeli np. medyum ma złudzenie, że nie jest sobą, ale duchem jakiegoś Johna Kinga, lub Katarzyny King i że jako taki występuje i działa, to hallucynacya  ta przenosi się również na uczestników, którzy w osobie zjawiającego się ducha nie widzą już medyum, ale Johna, lub Katarzynę King. Jeżeli w innym wypadku medyum podlega illuzyi, że z jego piersi podnosi się obłoczek, z którego zwolna wyłania się postać ducha, to zafascynowany uczestnik seansu również będzie miał to samo złudzenie.* Daremnie powołują się spirytyści na fotografie z duchów, na to, że płyty fotograficzne nie mogą chyba podlegać hallucynacyom, że Crookes i wielu innych badaczy fotografowali równocześnie medyum i postać ducha na tej samej płycie, co wykluczało zarówno oszustwo, ja k i hallucynacyę. Dla tak słabych argumentów ma Hartmann tylko uśmiech wyższości: „Przy fotografii, sporządzonej przez Crookesa, na której widać równocześnie medyum i ducha, nasuwa się podejrzenie, że zamiast rzekomego ducha fotografowano medyum, a zamiast mniemanego medyum – ubranie tegoż medyum, wypchane poduszkami w miejscu napół zasłoniętem.*

Słowem – wszystkie transfiguracye są tylko przeniesieniem illuzyi, wszystkie materyalizacye zaś przeniesieniem hallucynacyi z medyum na uczestników seansu. Usiłowania Hartmanna celem wytłumaczenia zjawisk, jako pochodzących tylko od medyum, należy uważać za zupełnie chybione. Można mu przyznać, że słusznie określił warunki, wśród których jedynie doświadczenia spirytystyczne mogą uniknąć wszelkich zarzutów, że przedstawia spirytystom słuszne zasady metodologiczne, któremi ci powinni się kierować; ale radca stanu Aksakow wykazał, że Hartmann sam wykracza przeciw owym własnym zasadom, i że spirytyści od daw na już używają polecanych przez niego ograniczeń w swych doświadczeniach. Zasypuje on przeciwnika faktami, które dowodzą, że wszystko, czego tenże wymaga, jest już faktem dokonanym. I tak praca „Animizm i spirytyzm „, przedsięwzięta początkowo tylko celem repliki, urosła z biegiem czasu do tak imponujących rozmiarów. Stała się ona podręcznikiem, który z całej obfitej literatury spirytyzm u podaje fakta najbardziej charakterystyczne. Kto zatem nie chce, lub nie może zadać sobie trudu przestudyowania tej literatury, ma przynajmniej obowiązek – jeśli chce wogóle być wysłuchanym – przeczytania tego podręcznika, który przedstawia właściwą fenomenologię spirytyzmu.

W historyi spirytyzmu ma to dzieło znaczenie doniosłe i mnie osobiście uwalnia od ciężkiego kłopotu; mogę bowiem wskazówek, dotyczących spirytyzmu, o które często mię proszono, – udzielić w sposób, nie stawiający zbyt wysokich wymagań dla czasu i trudu proszących – jest to dowód, jak dalece dzieło Aksakowa odpowiada istotnym potrzebom. Nawet ten, kto bardzo je st zajętym sprawami zawodowemi, znalazłby czas na przeczytanie dwóch tomów, aby móc wytworzyć sobie sąd co do tego najważniejszego zagadnienia naszego stulecia, i jeżeli już może z góry nie postanowił sobie za żadną cenę nie uznać spirytyzmu, to odłoży książkę z przekonaniem, że zawiera ona prawdę, – nawet wtedy, kiedy brak mu będzie wszelkiego własnego doświadczenia w tej dziedzinie. Mamy dosyć ludzi twierdzących, że jedynie tylko zjawisko widziane własnemi oczyma mogłoby ich może pozyskać dla spirytyzmu, – jak gdyby to oni tylko wyłącznie posiadali krytyczną parę oczu! – ci poznają, jeżeli przeczytają dzieło Aksakowa, że można dać się przekonać już przez samą tylko lekturę.

Nasi oświeceni przeciwnicy, którzy w każdym spirytyście widzą bezkrytycznego, pogrążonego w grubych przesądach człowieka, błądzą po większej części w tern, że nasze przekonanie o prawdziwości *- spirytyzm u biorą pod uwagę jedynie, jako rezultat, – jakbyśmy to my jedynie z potrzeby serca prostym aktem woli uznali w czambuł cały spirytyzm. Ale dla każdego, kto przeszedł przez nowoczesne wykształcenie, je s t rzeczą aż nadto zrozumiałą, że musiał on od samego początku odnosić się z uprzedzeniem i niewiarą do spirytyzm u, który tak bardzo sprzeczny jest z panującym i poglądami.  Jasnem więc jest i to, że i nasze przekonania są jedynie wynikiem długiego, wewnętrznego procesu rozwojowego, i że kapitulacya nastąpiła mniej lub więcej niedobrowolnie – tylko pod nieprzepartym naciskiem faktów. Słowem, przeważna część spirytystów zmuszoną była niejako zmienić swe przekonania, skoro fakta doświadczalne zaprzeczyły wszelkim krytycznym zarzutom, jakie ci sami sobie stawiali. Dlatego to robi to śmieszne wrażenie na takich spirytystach, jeżeli przeciwnik pierwszy lepszy’ zarzut, jak i mu przechodzi przez głowę, przedstawia, jako przeoczony przez wierzących, – zarzut, do którego postawienia i nam oczywiście nie zabrakłoby bystrości, ale którym usiał upaść z biegiem doświadczeń. Taki to oświecony przeciwnik chciałby nas zepchnąć na stanowisko, które pozostawiliśmy już byli poza sobą, ponieważ nauczyliśmy się już nieco więcej od tego czasu, ale na którem on sam zaledwie dopiero co stanął. Już ta okoliczność, że podobne zarzuty nie są bynajmniej niesłychaną nowością, że raczej niemal w każdym dzienniku stawia się je w sposób zupełnie identyczny, – już to powinno by go przekonać, że nie tyle są one wytworem własnej jego przenikliwości, ile raczej utartym i i pospolitymi zarzutami, jakie nachodzą naw et umysły najprymitywniejsze. I Aksakow nie należał bynajm niej do tych ludzi, których przekonania wyjaśniają się i ustalają bez dłuższej walki wewnętrznej; potrzeba mu było raczej długiego szeregu lat do załatwienia się ze samym sobą. On sam przedstawia nam ten proces temi słowy: „Materyały, jakie zebrałem przy pomocy lektury i doświadczeń, były niewyczerpane; ale rozwiązanie zagadki nie zbliżało się. Przeciwnie, z biegiem lat wszystkie słabe strony spirytyzmu uwidoczniły się i powiększyły jeszcze: ubóstwo intelektualne i niesmaczność komunikacyi, mistyfikacyjny charakter przeważnej części manifestacyi, zawodność zjawisk fizykalnych, o ile szło o poddanie ich pozytywnemu eksperymentowi; łatwowierność, zaślepienie, szowinizm spirytystów i spirytualistów;  wreszcie oszustwo, zakradające się przy ciemnych seansach i materyalizacyach, które musiałem nieraz stwierdzić, i to nie tylko w literaturze, ale i w osobistych  doświadczeniach z „renomowanemi,” zawodowemi medyami. Słowem, cała masa wątpliwości, zarzutów i zawikłań wszelkiego rodzaju powiększała jedynie trudności zagadnienia” (Przedmowa). Podobne doświadczenia przechodził każdy badacz, – musiał też przejść wynikające z tego walki wewnętrzne. Jeżeli więc pomimo to wszystko nie dajemy za wygraną, to dzieje się to tylko dlatego, że wśród niemiłych doświadczeń trafiają się zawsze takie, które zachęcają do dalszej pracy. Zamiast zaprzestać badań z powodu owych niemiłych dodatków, mówimy sobie, że i te dodatki również wchodzą w zakres badania, że są, one często nawet bardzo pouczające, jak wogóle we wszelkich badaniach naukowych właśnie dopiero zajścia nieoczekiwane  stają się praw dziwą dźwignią, ułatwiającą rozwiązanie zadania.”

Odkrycie Hartmanna, że wszelkie zjawiska duchowe pochodzą od medyum, nie jest bynajmniej bezpodzielną jego własnością; nie jest ono rezultatem rzekomo dojrzalszego sądu przeciwników, ale raczej własnością samychże spirytystów, do której przyznawali się w pierwszym okresie rozwoju swego wykształcenia. Z odkryciem tem spóźnili się zatem nasi przeciwnicy o kilka dziesiątków lat. Schindler np., którego „Magiczne życie duchowe” pojawiło się w r. 1857, wychodzi właśnie z tego założenia, że wszystkie zjawiska duchowne pochodzą od medyum. Perty podzielał ten sam pogląd jeszcze w drugiem wydaniu swych „Zjawisk mistycznych,” i dopiero osobiste doświadczenia zniewoliły go do zarzucenia teoryi, którą każą nam wyznawać przeciwnicy. Podobnież ustąpił później z tegostanowiska uczony prawnik, Cox, toteż Hartmann niesłusznie uważa go za swego stronnika. Nawrócenia te nie następowały jednak w ten sposób, aby badacze tego rodzaju zupełnie dali pokój medyumizmowi i przeszli do właściwego spirytyzmu; zauważyli oni raczej, że w istocie mają do czynienia z dwiema kategoryami zjawisk, że pokaźna część zjawisk pochodzi w samej rzeczy od medyum, ale reszta urąga tylko temu wyjaśnieniu, że więc należy tu przyjąć przyczynę, leżącą poza medyum. Gdyby zatracono krytyczny ten podział zjawisk, gdyby znowu zmieszano z sobą oba ich źródła, jak to  Hartmann usiłuje, to przez to sprowadzono by powtórnie teoretyczny zamęt, z jakiego spirytyści już się byli wydobyli. Troszczono się jednak o to, aby drzewo owego rzekomo naukowego sceptycyzmu nie wzrosło aż pod niebo, i właśnie dzieło Aksakowa w znacznej mierze przyczyniło się do wyraźnego nakreślenia granicy między zjawiskami medyumistycznemi, a właściwie spirytystycznemu.

Zgadzam się zresztą zupełnie na to, że Aksakow nie zatytułował swej książki: „Medyumizm i spirytyzm.” Przeciwstawienie to mogłoby naw et wprowadzić pewien zamęt, bo medyum potrzebne jest do obu kategoryi zjawisk. Byłoby zatem bardzo pożądanem, aby idąc za przykładem Aksakowa, zatrzymano owo przeciwstawienie: „Animizm i spirytyzm.” Animizm obejmuje te zjawiska, których przyczyną jest medyum, spirytyzm zaś te, dla których medyum jest tylko warunkiem, a których przyczyna leży w niewidzialnych, lub tylko w wyjątkowych razach widzialnych istotach inteligentnych. Zatem „animizm i spirytyzm ” – oto hasło krytycznej rozwagi; zamazywanie tego przeciwieństwa, mogące się udać jedynie przez zamianę przyczyny i warunku, causae et conditionis, jest nie krytycznem i nie opiera się bynajmniej na głębszej rozwadze.

Słowo „animizm” przedstawia też tę korzyść, że usuwa ono ową teoryę – jest ona najpłytszą ze wszystkich – która mniema, że wszystkie zjawiska duchowe mają swe źródło w normalnych własnościach medyum, przez co chciałaby cały spirytyzm wcisnąć w ramy fizyologicznej psychologii, w ramki materyalizmu. Do tych normalnych własności
zaliczają też przeciwnicy, jak wiadomo, oszustwo i nie ociągają się z przypisywaniem go
nietylko medyom zawodowym ale i większości medyów prywatnych. Animizm Aksakowa nie rozumie duszy – anima – w znaczeniu materyalistycznem, tj. jako jedynie funkcyę organizmu, ale jako samodzielną, różną od ciała substancyę, mogącą działać nawet poza jego obwodem, będącą nie wytworem, ale wytwórcą ciała, i której też dlatego musimy przyznać preegzystencyę i postegzystencyę. Dusza nie jest świadomością, ale istnieje poza naszą  świadomością; jest ona pierwotnym elementem naszej indywidualności, ale nie samym tylko może elementem psychicznym, lecz centrum siły, która zarówno myśli, jaki organizuje. Póki jeszcze nie brano tego pod uwagę, uważano błędnie materyalizacyę za zjawisko czysto spirytystyczne, jakiem ona w istocie nie jest. Dusza organizująca może tworzyć widzialne, lub niewidzialne kształty, odpowiadające naszym organom , i tak może wśród okoliczności pozostać animistyczne zjawisko sobowtóra, które łatwo można wziąć za spirytystyczną materyalizacyę. Dusza trwa po śmierci ciała i zachowuje  przytem swą zdolność organizacyjną, z której robi użytek przy materyalizacyach. Są one wtedy już nie animistyczne, lecz spirytystyczne, ale jako takie zdradzają się jedynie przez intelektualną treść zawiadomień, zdradzającą świadomość nadzmysłową. Przy spirytystycznych materyalizacyach wykazuje się często fizyczne podobieństwo między duchem (Phantom ) i medyum, właśnie dlatego, że medyum bierze w nich mniejszy lub większy udział fizyczny, ale nawet wtedy całość znamion dowodzi, że materyalizacya nie jest wyłącznie animistyczną. Podobnież przyczyna istnienia syna leży w ojcu, ale nawet największe podobieństwo do ojca nie uprawnia nas do odmawiania synowi odrębnej indywidualności. Bezsprzecznie wiele zgrzeszono po stronie spirytystów, którzy często zjawiska animistyczne brali za spirytystyczne i również niejednemu zagadnieniu nakładali za duży kapelusz wyjaśnienia, ale Hartmann, chcąc rozpuścić spirytyzm w animiźmie, popada w błąd przeciwległy: – jego kapelusz wyjaśnienia siedzi na niektórych problemach, jak czepeczek dziecięcy na głowie Bismarcka.

Zresztą spirytyści wkrótce stali się umiarkowańsi pod wpływem doświadczenia, i jak Aksakow to wykazuje w swym historycznym przeglądzie teoryi antyspirytystycznych, wszystkie postawione przez Hartmanna zasady wyjaśnienia znanemi były już w początkach ruchu: mianowicie – siła nerwowa, przenoszenie myśli, somnambulizm i halucynacja.

W skazówka prowadząca do animizmu cofnęła się znowu, skoro zjawiska materyalizacyi stały się liczniejsze i wydatniejsze. Z tern upadła hypoteza hallucynacyi, a nawet animizmu, t.zn.  określenie materyalizacyi, jako jedynie sobowtórstwa (Doppelgangerei). Teoryę halucynacji usunęły fotografie, albowiem nawet krańcowy sceptyk nie może jej przypisać płytom fotograficznym. Fotografowano nawet postaci, które były niewidoczne dla obecnych,  możliwość, która tern się tłumaczy, że płyty fotograficzne są wrażliwszemi od siatkówki, ponieważ odbijają promienie fluorescyjne, lub pozafioletowe widma (Spektrum), niewidoczne nawet dla najbystrzejszego oka. Fotografowano dalej postaci duchów, wprawdzie nie przez badaczy, ale przez medya widzianych i opisanych, a opis zgadzał się zupełnie z później wywołaną fotografią. Dowody te nie mogą jednak uchodzić za bezwzględne; stwierdzono bowiem doświadczalnie, że fotografia może przedstawiać w części, lub w całości postać sobowtóra (Doppelganger) medyum. (105 -16). Bardziej zbliżymy się do bezwzględnego dowodu przy pomocy fotografii zjawisk, widzianych przez wszystkich obecnych, zatem: rąk, głów, popiersi i całych postaci. Dowód ten uzupełniono jeszcze, dalszymi. Aksakow podaje następujący wykaz do Karol du Prel. dodów, stwierdzających istotność materyalizacyi duchów:

1. Równoczesne, zupełnie zgodne spostrzeżenia i świadectwa większej ilości osób.
2. Równoczesne widzenie i dotykanie zjawisk przez większą ilość osób, przyczem wrażenia dotykowe zgadzały się ze wzrokowemi.
3. Fizyczne objawy działania duchów, np. poruszanie przedmiotów przed oczyma świadków.
4. Objawy trwałej, fizycznej działalności, a mianowicie:
a) pismo, pozostałe w oczach wielu osób;
b) odciski ręki ducha, wywołane na miękkiej lub poczernionej powierzchni;
c) pewne doświadczenia, podjęte na tej ręce przez wielu obecnych;
d) gipsowe odlewy form, wytworzonych przez członki duchów np. w płynnej parafinie;
e) fotografie rąk duchów.
5. Ważenie postaci zmateryalizowanych duchów, skoro osiągnęły pełną ludzką postać.

Jeżeli materyalizacya ogranicza się do rąk, to reszta organizmu jedynie dla oka nie istnieje, a to widać z tego, że funkcye tych rąk są inteligentne. Aby z pełni materyału wziąć jeden tylko przykład, to mówi np. Crookes: „Wtem spuściła się od sufitu świecąca ręka, przez parę sekund zawisła w mem pobliżu, potem wzięła ołówek z mej ręki i napisała coś szybko na kawałku papieru, porzuciła ołówek i wzniosła się znowu w górę nad nasze głowy, powoli znikając w ciemności.”

Do najbardziej przekonywujących dowodów należą z pewnością odlewy gipsowe zmateryalizowanych rąk. Osiąga się je w następujący sposób: napełnia się jedno naczynie zimną, drugie naczynie ciepłą wodą, a na powierzchni tej ostatniej pływa warstwa roztopionej parafiny. Żąda się teraz, ażeby ręka zmateryalizowana zanurzyła się na chwilę wpłynną parafinę, a potem w zimną wodę. Jeżeli powtarza się to wielokrotnie, to dokoła ręki utworzy się rękawiczka z parafiny o pewnej grubości. Jak tedy ludzka ręka nie może się wysunąć z zapiętej i ściśle przylegającej do przegubu rękawiczki skórkowej, tak samo* ręka zmateryalizowana nie mogłaby się tem bardziej wysunąć z rękawiczki parafinowej, gdyby nie posiadała zdolności zdemateryalizowania się w tejże. Pozostałą formę można wtedy napełnić gipsem i następnie roztopić we wrzącej wodzie.

Odlew gipsowy okazuje potem aż do najdrobniejszych szczegółów dokładny kształt ręki; ale dla rzeźbiarza je st taki odlew gipsowy zupełnie niepojętą rzeczą, ponieważ nie widać na nim ani jednego szwu. Doniosłość tego dowodu leży szczególnie w różnicy, jaką można stwierdzić między ręką medyuma ręką z gipsu. Profesor geologii, Denton, był pierwszym, który w r. 1875 wpadł na ten dowód,

*) „Psychisohe Studien.” 1874. str. 159.

i warunki doprowadził tak daleko, że w końcu otrzymał formę z parafiny w szkatule zamkniętej na klucz. Doświadczenia te, o których Hartmann zamilcza, odbywały się w wielu odmianach, a mianowicie formy odlewne, co się tyczy warunków otrzymywano w czworaki sposób:

1. Medyum było zamknięte w odosobnieniu, a postać działająca była niewidzialną.
2. Medyum znajdowało się przed oczyma uczestników doświadczenia, a postać działająca pozostawała niewidzialną.
3. Postać działająca widoczna była uczestnikom, a medyum było osobno zamknięte.
4. Postać i medyum znajdowały się równoczecześnie przed oczyma uczestników.

W końcu należy jeszcze wspomnieć, że przytaczane są i takie wypadki, w których zmateryalizowane duchy podawały uczestnikom swe pokryte parafiną ręce, tak, że rękawiczka mogła być zdjętą; że dalej osiągnięto nawet i takie odlewy gipsowe, że po szczególnym ich kształcie poznawano osobę, do której ręka należała za życia. Tak otrzymano na jednym seansie z medyum Eglinton formę gipsową z ręki małego dziecka, która okazywała nieznaczne zniekształcenie, po którem pewna obecna dama poznała rękę swego dziewczęcia. Utonęło ono w Południowej Ameryce, mając 5 lat wieku. (203).

Odlewy te tworzą przejście do materyalizacyi całych postaci, przy których główną rolę, jako dowody, odgrywają fotografie. Podług warunków, wśród jakich osiągnięto te dowody, można podzielić je na pięć klas:

1. Medyum było widzialne; postać była niewidzialną, a jednak została odfotografowaną.
2. Medyum było niewidoczne; postać była widzialną i została odfotografowaną.
3. Medyum i postać były widzialne; fotografowano sam ą tylko postać.
4. Medyum i postać były widzialne; fotografowano oboje jednocześnie.
5. Medyum i postać były niewidoczne, ostatnią jednak fotografowano w ciemności.

Ze względu na obfitość fotograficznych dowodów muszę wskazać na dzieło Aksasowa. Jeżeli się przytem pomyśli, że postaci duchów (Phantome) mierzono, ważono, badano ich obieg krwi, tudzież oddech, że zachowywały się one, jak ludzkie istoty, że u Crookesa duch przez dwie godziny rozmawiał z obecnymi i opowiadał o swem przeszłem życiu, to przyzna czytelnik, że hypoteza halucynacyi, postawiona przez ludzi, którzy nigdy nie robili doświadczeń, lub też byli jedynie widzami, stawia ona nieco wygórowane żądania. Ja przynajmniej po wszystkie czasy wzdragać się będę przed połknięciem wielbłąda takiego rodzaju. Crookes nie jest zresztą jedynym , który dowody doprowadził tak daleko.” Także i Dr. med. Ricbtmann, który wykonywał takie podwójne fotografie, powiada:  „Zazwyczaj ani jedna próba przy tych operacyach nie chybia celu; zastosowywano wywołujące i utrwalające kąpiele (przy fotografii), a w celu łatwego użycia preparowano zawczasu płyty oczyszczone. Towarzyszyłem często „duchowi” aż do wnętrza gabinetu i widziałem go i medyum równocześnie. W samej rzeczy posiadam  jak sądzę,  możliwie naukową pewność, że każdy „duch” i postać śmiertelna (medyum) – to dwa zupełnie odrębne indywidua, badałem je bowiem mnóstwem instrumentów pod względem oddechu, obiegu krwi, wielkości, wagi, obwodu itd. i to bardzo starannie i przezornie. Postaci duchów były to pod względem fizycznym i umysłowym istoty majestatycznie szlachetne i nad wyraz czarujące. Wyłaniały się one zwolna z mglistego oparu a później znikały zupełnie i to w okamgnieniu, jak zdmuchnięta świeca. Sądzę zatem, że muszą gdzieś istnieć duchowe egzystencye jakiegoś rodzaju, i że inteligentne istoty, pojawiające się w tych okolicznościach, były to widzialne, przedmiotowe, „duchowe ciała”, zbudowane z jakiejś odmiennej materyi, subtelniejszej bez porównania od naszej ziemskiej. A pomimo to były one, podobnie ja k my, świadome siebie i myślące, mogły mówić i poruszać się, jak gdyby mieszkały jeszcze w ciele. Skoro tedy wielokrotnie (w obliczu kompetentnych widzów) wchodziłem, mając po jednej stronie medyum, a po drugiej „zmateryalizowanego ducha”, ostatniemu zaś przy  powitaniu i pożegnaniu ściskałem rękę i rozmawiałem z nim prawie całą godzinę – nie żywię przeto już sympatyi do zarzutów tego rodzaju, jakoby zachodziły tu tylko złudzenia optyczne i słuchowe, nieświadoma cerebracya, siła psychiczna, nervaura itp…. Kozum, logika, wnioski, przesłanki itd. bez dochodzenia praktycznego są jedynie próżnem trwonieniem czasu i sił** (283 – 285).

Hartmann, który mniema, że powinien dopiero zwrócić uwagę spirytystów na metodologiczne zasady badania, powinien by jednak pomyśleć, że sam popełnia błąd metodologiczny, jeżeli nie powoduje się zupełnie faktami, jeżeli powątpiewanie staje się dla niego celem wyłącznym. Sceptycyzm nie należy do owych rzeczy, które tern są lepszemi, im więcej się ich używa; naukowo uzasadnionem jest wątpienie tylko wtedy, jeżeli umie się zatrzymać we właściwem miejscu. Teorya halucynacyi ma swe nieprzekraczalne granice i traci zupełnie sens, skoro na dowód istotności faktów spirytystycznych składają się instrumenta, płyty fotograficzne, wagi z aparatami, notującymi automatycznie itp. Jeżeli np. widzimy, że przy seansach spirytystycznych medya tracą na wadze o tyle, o ile zyskują na niej postaci duchów (Phantome), to przeciw takiemu faktowi nic nie  można dokazać z najsubtelniejszem i choćby wątpliwościami. Gdyby nawet Hartmann sam nie wyznał, że nigdy nie brał udziału w seansie, to możnaby to było poznać z jego teoryi „wyjaśniających.” Medyum, które jest równocześnie istotą zupełnie bierną i czynnym magnetyzerem; które samo sobie narzuca halucynacye i równocześnie przenosi je na uczestników (!), tak, że ci zdają się widzieć postaci duchów; słowem, medyum, które śpi i śni i świadkowie, którzy współśnią, ale nie śpią; materyalne, stałe zmiany, dokonane przez postaci halucynacyjne; wreszcie instrumenta fizykalne, które również podlegają jakimś czarom i działają wbrew  prawom przyrody: – teorya taka jest może bardzo dowcipnie obmyślana, ale żaden jeszcze spirytysta nie brał udziału w podobnym seansie. Teorye takie obrażają pierwszą zasadę metodologiczną, że wszelka teorya wyjaśniająca powinna być przy stosowali do danego wyjaśniającego przedmiotu.

Jest zupełnie jasnem, że ta zasada je st niezbędnym warunkiem wszelkiego naukowego badania. Ale u Hartmanna rzeczy mają się inaczej. Fakta  niewygodne, nie dające się żadną miarą wyjaśnić, pomija on zupełnie; inne zaś obraca i zmienia tak długo, dopóki wreszcie, choć z biedą, nie narzuci im swego wyjaśnienia. Zamiast zatem przystosowywać wyjaśnienia do faktów, – czyni on zupełnie na odwrót, – przystosowywa fakta do wyjaśnienia. Przy podobnem postępowaniu staje się mózg prawdziwem łożem prokustowem dla wszelkiego doświadczenia, Nikt nie będzie przeczył jego zasadzie metodologicznej, że „o ile możności powinniśmy starać się zawsze szukać przyczyn naturalnych, i nie przechodzić do nadnaturalnych bez naglącej potrzeby.” Ale kiedy widzimy, że Hartmann gardzi wytłumaczeniem spirytystycznem , ponieważ naturalnej przyczyny zjawisk szuka w medyum, aby potem daleko odsądzić się przy wyjaśnieniu jasnowidzenia, i wreszcie ucieka się aż do ducha absolutnego, to postępowanie takie przypomina powiedzenie dzielnego Tyrolczyka: „Kiedy mogę mieć świeżą wodę, to zostawiam w spokoju wino i piję wódkę.”  Wiele uwagi poświęca Aksakow owym intelektualnym komunikacyom, które wznoszą się ponad umysłowy poziom medyum.

Kiedy czytamy, że nieukończoną  powieść Dickensa p.t. „Edwin Drood”, po jego śmierci ukończyło niewykształcone medyum psychograficzne w taki sposób, że według orzeczenia  kompetentnych znawców, sam Dickens nie potrafiłby lepiej, to jeśli ten fakt nie dowodzi jeszcze autorstw a Dickensa, to w każdym razie nie można już mówić razem z Hartmannem , że komunikacye  duchów nigdy nie przechodzą zdolności medyum, lub uczestników seansu. Przeciwnie, granica ta często je st przekraczaną. Niedobrowolne, ale też dlatego konieczne świadectwo dał na to znany materyalista, Dr. Ludwik Buchner. Mianowicie w r. 1860 ukazała się w Erlangen książka, przetłumaczona
z angielskiego przez Dra Aschenbrennera, p.t. : „Dzieje i prawa stworzenia.” Autorem jej był niejaki Hudson Tuttle. Buchner i inni jego koledzy, materyaliści, przyjęli tę książkę z wielkiem uznaniem, robiąc z niej wyciągi i cytaty. Kiedy Buchner wyjechał do Ameryki, skorzystał z tej sposobności, aby osobiście wyrazić szacunek autorowi. Ale Hudson Tuttle skromnie wymawiał się od wszelkich pochwał. Był on prostym sobie farmerem, który, nie otrzymawszy szczególnego wykształcenia, w 18. roku życia począł pisać dzieła naukowe – jako medyum psychograficzne. Oto wyjątek z jego pamiętnika, w którym opisuje swoją rozmowę z Buchnerem:
„Zapytałem go, jak mógł cytować moje dzieła, pochodzenia spirytualnego,  aby poprzeć niemi doktrynę materyalizmu? Oświadczył, że nic dotąd nie wiedział o tern ich pochodzeniu; przypuszczał, że jestem człowiekiem, który wyłącznie poświęcił się nauce. Kiedym mu powiedział, że miejsca, które cytował, napisane były po całodziennej, wyczerpującej, fizycznej pracy – z pomocą sił wyższych, niż moje własne, oświadczył bardzo uprzejmie, że musiałem posiadać wielkie wykształcenie, a o tej nauce coś zasłyszeć, lub przeczytać.” Jeżeli zatem przeciwnicy twierdzą, że medya po większej części piszą same tylko niedorzeczności, to spirytyści mogą się w tym wypadku powołać choćby  na prof. Buchnera!

Intelektualna treść komunikacyi okazuje się zatem często niezależną od poziomu wykształcenia medyum, i jeżeli Hartmann twierdzi: „Tylko takie medyum, które już umie pisać, będzie mogło produkować pismo mimowolnie, lub na odległość (fernwirkend)“  to i w tym wypadku nie ma słuszności. Dziecko pani Jenken (Kate Fox) poczęło pisać, mające dopiero kilka miesięcy (410); dwumiesięczne niemowlę dawało psychograficzne
odpowiedzi na zapytania (405 ), a dziewczynka barona Seymou’ra Kirkup’a pisała w dziesiątym dniu po urodzeniu (417). Także medya lingwistyczne trafiają się wśród dzieci, i to nie od dzisiaj, ale już z początkiem XVIII. wieku, jak tego dowodzi ciekawa książka Missou’a. '*) Inspiracyjnego charakteru  tych medyów dowodzi wreszcie wypadek, który opowiada sędzia Edmonds: Córka jego, młoda dziewczynka, która mówiła tylko po angielsku i po francusku, mówiła w seansie jakim i dziesięcioma językami i każdym z najwyższą łatwością (423). Zdarzają się nawet komunikacye w alfabecie głuchoniemych, lub telegraficznym (445).

Jeżeli komunikacye zawierają jasnowidzenie w czasie i przestrzeni, to nie można jeszcze z tego z pewnością wnioskować o spirytystycznej inspiracyi, ponieważ jasnowidzenie należy do zdolności somnambulików. Wyjaśnienie to nie istnieje wszakże
dla Hartmanna, który nie uznaje transcendentalnego podmiotu, – tak więc musi robić potężny skok do wszechwiedzy absolutnego podmiotu. Ale kiedy tę miarę przyłożymy do poszczególnych wypadków, okaże się, o ile naturalniejszą jest hypoteza spirytystyczna, niż metafizyczna teorya Hartmanna.

1) Missou: „Theatre sacre des Cevennes.“

Dr. med. Wolfe opowiada np. o pewnem medyum: Widziałem, jak Mr. Mansfeld pisał równocześnie dwie komunikacye, jedną prawą a drugą lewą ręką, a obie w języku, którego nie znał zupełnie. Równocześnie zaś mówił ze mną o różnych interesach… W jednym wypadku przypominam sobie dokładnie, jak Mr. Mansfeld, pisząc obiema rękami w dwu językach, rzekł do mnie: „Czy znał pan jakiego człowieka w Columbii, nazwiskiem Jacobs?” Odpowiedziałem twierdząco, a on rzekł wtedy: „ Jest on tutaj, i chce, żeby pan się dowiedział, że dziś rano umarł.”  Wiadomość ta okazała się w istocie prawdziwą. (46 0). Podobny wypadek przytacza generał major Drayson. Na jednym seansie medyum oznajmiło mu obecność ducha pewnego człowieka, który niedawno umarł na Wschodzie, ale nie w Indyach; odrąbano mu głowę, a ciało wrzucono do kanału. O tym przyjacielu Drayson nie słyszał nic już od trzech lat, a potem dowiedział się, że tenże wyjechał z Indyi do Chin; dopiero w kilka lat potem potwierdziła się wiadomość o śmierci z tymi samymi szczegółami (504).

Ale nie brak również komunikacyi takich duchów, które zupełnie są nieznane zarówno medyum, jak i innym uczestnikom seansu, a których doniesienia sprawdzają się później. Aksakow pierwszy począł tłumaczyć niektóre zjawiska z pomocą teoryi animistycznej i dobrze zbadał jej doniosłość. W samej rzeczy mamy zjawiska fizykalne i intelektualne, polegające na działaniu organizmu na odległość (eine Fernwirkung) z pomocą pierwiastku duchowego; ale zachodzą i inne zjawiska, których szczególne właściwości zniewalają nas do przypisywania im tegoż samego pierwiastku duchowego, – ale nie związanego z ciałem; takie wyjaśnienie nazywamy spirytystycznem. Ale kiedy widzimy, że zjawiska animistyczne i spirytystyczne są. w istocie swej identycznemi, to nie możemy uniknąć wniosku, że my, ludzie  żyjący, jesteśmy w naszej wewnętrznej istocie identycznymi z owemi istotami, które ukazują się nam niekiedy po śmierci, że zatem przy naszych funkcyach animistycznych używamy w wyjątkowych razach sił, które po śmierci zupełnie występują z ukrycia i stają się normalnemi. Komunikacye animistyczne  trafiają się nie tylko wyłącznie u medyów, ale również u somnambulików. Należą tu wszystkie wypadki sobowtórstwa, które też można stwierdzić co do ich istotności – z pomocą fotografii i odlewów gipsowych. Zjawiska te animistyczne nie występują oczywiście za pośrednictwem organizmu, ale raczej pomimo tegoż, i z tego wynika, że to, co dzieje się bez użycia ciała, może się dziać również bez posiadania ciała, a nawet tern łatwiej. Jeżeli widzimy, że materyalizacya i sobowtór – to rzeczy identyczne we wszystkich istotnych znamionach, i jeżeli w obu wypadkach istnieje jakieś podobieństwo tych zjawisk z osobą nam znaną, to z pomocą tej samej logiki, którą sobowtóra odnosiliśmy do żyjącego człowieka, – musimy też materyalizacyę odnieść do umarłego.

Atoli podobieństwo fizyczne nie jest jedyną cechą, z której można by wnioskować o tożsamości zjawiska (Phantom ) z pewną osobą zmarłą. Dowód tożsamości jest wzmocnionym, jeżeli duch przemawia w języku, nieznanym medyum, ale znanym danej
osobie zmarłej, albo jeżeli zmarły głuchoniemy w ten sposób zawładnie osobą medyum, że ta pocznie używać alfabetu głuchoniemych (660); jeżeli dalej komunikacye zdradzają charakterystyczny styl lub sposób wyrażania się zmarłego, jeżeli charakter pisma zgadza się z charakterem zmarłego (669), lub jeśli zmarły podaje liczne szczegóły ze swego życia, nie będąc jeszcze znanym ani przez medyum, ani przez innych świadków.
Dowód tożsamości wzmacnia się dalej, jeżeli  opis postaci, widzialnej tylko dla medyum, zgadza się zupełnie z fotografią i jeżeli w dodatku postać przedstawia zmarłego, nieznanego nikomu z obecnych. Dowód tożsamości je st tern bardziej przekonywujący, im więcej przytoczonych warunków zejdzie się w jednym wypadku. Aksakow daje nam cały zbiór najciekawszych sprawozdań, z których chciałbym przytoczyć tylko jedno o panu Livermoore, który z Kate Fox’em odbył 388 seansów, a począwszy od 43. widywał postać swej zmarłej żony, Estelli, i otrzymywał od niej różne wiadomości (748-751).

Lichtenberg oświadczył pewnego razu, że z chęcią na kolanach by się zaczołgał z Getyngi aż do Hamburga, gdyby był pewnym, że znajdzie tam książkę, która by man dała nowe i istotne wyjaśnienia w kwestyi metafizycznej. Inaczej myślą dzisiejsi uczeni. Oni, którzy w danym razie potrzebowaliby obejść tylko najbliższy róg ulicy, aby wziąć udział w seansie spirytystycznym i móc tam znaleźć więcej wyjaśnień metafizycznych, niż w grubych foliałach, oni nie uznają tego za godne trudu, ba nawet wzbraniają się iść  jak sam tego doświadczyłem,  kiedy ich zapraszają. Nie chcą oni sobie zadać nawet tyle trudu (oczywiście zabierającego drogi czas), aby się rozejrzeć przynajmniej w naszej literaturze. Aksakow więc zrobił im wielką dogodność: podaje on z tej obszernej literatury rzeczy najbardziej godne uwagi, zebrane w dwóch tomach, wyciąg z setek książek i czasopism, uporządkowany według naukowych punktów widzenia. Czy nasi uczeni skorzystają teraz przynajmniej z tej sposobności?  O tem wątpię. Unikali oni i będą umyślnie unikać wszelkiej sposobności pouczenia się, aby nie popaść w podejrzenie, że w ogóle potrzebowali tego pouczenia się. Będą oni robić nadal to, co i dotychczas, będą pisać za i przeciw nieśmiertelności rozprawy, pełne filologicznej erudycyi, powtarzając argumenty i przeciw-argumenty, oddawna już uznane za niewłaściwe.

Ale też za to nie unikną nagany, że byli anachronizm am i w swoim czasie; dzisiaj bowiem dowód na nieśmiertelność duszy postawić można empirycznie, a mianowicie – jeśli przypuścimy korzystne warunki, jako dane – w przeciągu pięciu minut dla każdego, kogo nie zaślepia uprzedzenie i kto z empirycznego faktu umie wysnuć logiczne wnioski. Co więcej, nie unikną owi uczeni nagany jeszcze ostrzejszej, że mianowicie nie szło im zupełnie o prawdę. Wolę zaś już zamilczeć o innych przeciwnikach spirytyzmu, którzy trudnemu temu przedmiotowi poświęcają ledwie kilka minut namysłu, aby potem rozdmuchiwać pochodnię oświecenia w takiej „Gartenlaube“ , lub w „Neueste Nachrichten“, albo w „Neue Preie Presse“, i w innych tym podobnych organach prasy; nie zależy nam bowiem zupełnie na sądach takich ludzi.

Dałem dotychczas względnie nader krótki referat o ciekawej książce Aksakowa. Chciałbym jednak, aby nie dać powodu do mniemania, że na ślepo przyjmuję książki ludzi, podzielających moje przekonania, chciałbym zauważyć, że muszę przyganić w tej książce kilka momentów. Nie znalazłem tam np. rozdziału o czynnościach medyów „psychometrycznych”; nie znalazłem rejestru nazwisk i rzeczy, króryby właśnie przy książce tego rodzaju oddał wielkie usługi. Dalej, należy wprawdzie uznać, że Aksakow zupełnie pokonał swego przeciwnika Hartmanna. Ale ciągnące się przez całe dzieło odwoływanie się do Hartmann a czyni wrażenie rusztowania, któreby się zdięcią chciało usunąć, na czem zaś książka tylko mogła by zyskać. W reszcie wolałbym, aby Aksakow wnioski filozoficzne, jakie nasuwają nam fakta spirytystyczne, wyprowadził więcej ogólnie, zamiast kłaść nacisk n a znaczenie ich wobec systemu Hartmanna. Hartmann powiedział w któremś miejscu, że  przypuściwszy prawdziwość spirytyzmu – potrzebowałby jedynie włączyć jeden rozdział w swój system metafizyczny, i jak się zdaje, Aksakow podziela to mniemanie. Mnie jednak doniosłość faktów spirytystycznych wydaje się sięgać o wiele dalej; rozdział, któryby Hartmann włączył w swój system, rozsadziłby tylko jego filozofię. Już Hellenbach wykazał, że skoro w nasz światopogląd włączymy spirytyzm – co już dzisiaj nie zależy od naszych upodobań – to przedewszystkiem pessymizm, który u Hartmanna jest absolutnym, zmieni się w transcendentalny optymizm.

U pada zatem sąd, jak i Hartmann wydał o świecie, a z nim razem upada związana z nim nauka o rezygnacyi woli.

Trzeba na nowo opracować całą fenomenologię Nieświadomego; Hartmann zna bowiem dwa tylko źródła tegoż: fizyologiczne Nieświadome każdego indywiduum i metafizyczne Nieświadome ducha absolutnego; ale teraz otwiera się trzecie źródło podmiot transcendentalny i Aksakow sprawił, że  źródło to bije na grubość ramienia. Moralność, którą na próżn o silił się Hartmann uzasadnić, znajduje swe u zasadnienie w metafizycznym indywidualizmie; kategoryczny imperatyw staje się głosem transcendentalnego podmiotu. Z tem przekształca się również cała nauka religii. Nawet estetyka nie może ujść temu losowi, ponieważ właśnie Nieświadome w produkcyi estetycznej można odnieść do źródła transcendentalnego podmiotu. W reszcie przez ponowne u zasadnienie indywidualizmu nietylko filozofię Hartmanna, ale filozofię w ogóle unosi się z podnóżka izolacyjnego; staje się ona nie tyle filozofią świata, ile filozofią człowieka i jeg o przeznaczenia.

Wybitnie praktyczne jej konsekwencye zupełnie inaczej zmienią nasze stosunki społeczne, niżby to się stało, gdyby filozofia Hartmanna ze swoim absolutnym i dlatego przygnębiającym pessymizmem przeszła w ciało i krew ludzkości. Wystarcza to zaiste do usprawiedliwienia twierdzenia, że w łączenie wymienionego rozdziału rozsadziłoby cały pierścień systemu Hartmanna.

Aksakow okazał się w swem dziele najgruntowniejszym znawcą spirytyzmu. Ale książka  jego byłaby jeszcze bardziej przekonywującą, gdyby i niejeden czytelnik to zauważy spróbował dać definicyę nieświadomej nam duszy – anima. Wymagałoby to oczywiście trzeciego tomu, ale przyczyniłoby się istotnie do lepszego rozumienia animizmu.

Fakta, na podstawie których można by dać tę  definicję, są o wiele dawniejsze, niż fakta spirytystyczne.  Znali je już Egipcjanie i Grecy, ale na Zachodzie zbadał je doświadczalnie dopiero Mesmer i jego uczniowie: są to fakta somnambulizmu. Taki trzeci tom umożliwiłby może porozumienie między Hartmannem i Aksakowem. Zresztą było ono niemożliwem, ponieważ Hartmann w swych wiadomościach nie posiada równoważnika dla tego trzeciego tomu. Nie zna on mesmeryzmu, którego literatura dlań nie istnieje.

Filozof Nieświadomego zna zatem drobny tylko ułamek Nieświadomego w człowieku, objawiający się w snach, obłędach i różnych stanach chorobliwych, rozszerzony jeszcze w najnowszych czasach w hypnotyźmie. Jednem słowem: Hartmann zna tylko fizjologiczne Nieświadome i pozatem   jeszcze Nieświadome, jako substancję wszechświata.  Nie wie on o tem, że między niemi leży jeszcze podmiot transcendentalny, i nie będzie wiedział tak  długo, póki wzbraniać się będzie studyować somnambulizm.

Tylko w ten sposób można sobie wytłumaczyć, że trwa on ciągle jeszcze w zasadniczym błędzie swego systemu: tj. w ograniczeniu naszej  indywidualności na długość życia doczesnego. W miejscu trwania indywidualności występuje u niego wessanie tejże przez substancję wszechświata. Ale, jeżeli śmierć oznacza zniszczenie indywiduum, to tem samom nie może być mowy o istnieniu pierwiastku duchowego po śmierci indywiduum; tak więc zmuszony jest Hartmann przypisać fakta spirytystyczne Nieświadomemu w medyum,  i to jeszcze drobnem u ułamkowi Nieświadomego, tkwiącemu tylko fizyologicznie w organizmie. A już to, co nie da się inaczej wytłumaczyć, zwala on na substancyę wszechświata.

Jeżeli dualizm ten jest błędnym, to nie da się to samo powiedzieć o dualizmie, postawionym przez Aksakowa: Animizm i spirytyzm. Ostatni bowiem musimy przyjąć już ze względów logicznych. Człowiek nie może bowiem po śmierci stać się nagle tem, czem nigdy nie był. Tylko w tym jednym wypadku może on stać się po śmierci świadomym siebie duchem, jeżeli był nim nieświadomie już za życia. Śmierć może być demateryalizacyą duszy tylko  wtedy, kiedy urodzenie było jej materyalizacyą. Własności i siły pierwiastku duchowego (Spirit) muszą być zatem ukryte w naszem Nieświadomem,  i jeżeli objawiają się one wśród szczególnych okoliczności, to musimy zauważyć analogie pomiędzy zjawiskami animistycznemi – a właściwie spirytystycznemu  Tem trudniej za to jest pociągnąć pomiędzy niemi wyraźną i stałą granicę. Że jednak można ją pociągnąć, i że istnieją zjawiska, nie dające włączyć się do animizmu, wykazanie tego je st właśnie zasługą Aksakowa. Postaw ił on zatem przed swym przeciwnikiem zadanie bardzo jasne. Hartmann obowiązanym był zjawiska, które Aksakow przedstawił, jako przekraczające zasadę wyjaśniającą Hartmanna, – znowu podciągnąć pod tę zasadę.

Nastąpiła teraz druga faza w tym sporze, który jest ważnym wypadkiem w historyi spirytyzmu. Hartmann usiłował w drugiem piśmie rozwiązać postawione mu zadanie. Ponieważ jednak dotąd jeszcze nie zaradził swemu brakowi doświadczenia – zapewne w skutek braku sposobności – mógł więc i w tem drugiem piśmie faktom przeciwstawić znowu tylko aprioryzm i już w przedmowie zdradza on, czego możemy się od niego spodziewać. Na  wszelki wypadek mianowicie pozostawia on sobie otwarte w tyle drzwiczki i przypisuje sobie prawo dowolnego wyłączania szczególnie niewygodnych mu faktów – następującemi słowy: „ – że szeregi faktów muszą przynajmniej w tej mierze okazać się godnymi uwagi, aby można je było poddać poważnej, jakkolwiek warunkowej krytyce; bo nikt nie zechce zadawać sobie trudu, aby poświęcać teoretyczne wywody sprawozdaniom niepodobnym do wiary.” (3) Innem i słowy: prawdopodobieństwo ma być kryteryum prawdy! Zasada ta jest zarówno wygodną, jak nienaukową. A z jaką to samowolą używa jej Hartmann, chciałbym pokazać na szeregu
typowych przykładów :

1. Głenerał major Drayson opowiada o pewnej młodej damie, która w r. 1858 zatrzymała się w jego domu i z którą co wieczór odbywał seans, ponieważ była dobrem medyum. Na jednym seansie objawiła, że widzi ducha, który powiada, że był za życia astronomem. Drayson zapytał więc zaraz, czy tenże  teraz więcej wie, niż za życia, a kiedy odpowiedź była twierdzącą, zażądał wyjaśnienia wstecznego biegu księżyców Uranusa. Drayson otrzymał teraz wyjaśnienie, które rozwiązało tę pozorną sprzeczność
z teoryą Kanta i Laplace’a; bieg wsteczny wyjaśniono z położenia osi Uranusa, a to wydało się Draysonowi tak jasnem i prostem , że zagadnienie owo wypracował geometrycznie, dał wydrukować w r. 1859 w „Royal Artillerie Institution” i powtórzy hypotezę w r. 1862 w specyalnej pracy:  „Common sights in the heaven.” Pozostawało to w przeciwieństwie z wszystkiemu dotąd ogłoszonemi dziełami astronomicznemu i zostało wtedy po prostu odrzuconem przez szkolnych uczonych.

Temu u Aksakowa bardzo obszernemu sprawozdaniu (402-405 ) poświęca Hartmann pięć wierszy „zbijających” i powiada, że rzekome to wyjaśnienie kierunku obiegu księżyców Uranusa medyum, jeżeli samo nie było dyletantem w astronomii, to prawdopodobnie pochwyciło w rozmowie z jakimś dyletantem w astronom ii.” (31) Idzie teraz tylko o to, że naówczas jeszcze żaden uczony zawodowiec, nie mówiąc o dyletancie, nie wpadł był na owo wyjaśnienie, które też nie jest rzekomem, bo zostało już od pewnego czasu uznanem przez uczonych.

Należy teraz jeszcze dodać, że tenże generał major Drayson wszedł w styczność z owym duchem za pośrednictwem tej samej damy w r. 1859 i na pytanie, czy duch mógłby mu jeszcze udzielić innego jakiegoś nieznanego astronomom zjawiska w naszym systemie słonecznym, otrzymał odpowiedź: Mars ma dwa księżyce. Ponieważ księżyce owe w samej rzeczy odkryto w 18 lat później, nie może wyjaśnienie przynajmniej w tym punkcie być nazwanem „rzekomem.” Jakżeż radzi sobie Hartmann
z tym szkopułem? Zupełnie po prostu: zamilcza o nim całkiem. . . ,

2. Sędzia Edmonds, jeden z najdzielniejszych  urzędników w Ameryce, opowiada że własna jego córka, Laura, była medyum językowem i rozmawiała w jakichś dziesięciu obcych językach. Chociaż znała tylko angielski i częściowo także francuski język, mówiła w transie (Trance) po polsku z Polakami,  po grecku z pewnym Grekiem, po hiszpańsku, włosku, portugalsku, węgiersku, po łacinie i w innych jeszcze mowach, których Edmonds nie znał; wreszcie w dwu narzeczach indyjskich, które Edmonds znał, ponieważ dwa lata przebył w okręgu „jak że radzi sobie Hartmann tu taj? Wspomina on jedynie o obu indyjskich narzeczach, które można by wytłumaczyć, ponieważ Edmonds znał je, o wszystkich innych mowach Hartmann milczy i  umie tylko powiedzieć, że twierdzenie, iz Laura posiadała tylko język angielski, nie jest dowiedzionem.

Innem i słowy: z Edm ondsa robi H artm ann głupca, z Laury oszustkę, która była jednak zarazem geniuszem lingwistycznym. Aby mu jednak uwierzono, że wypełnił swą powinność, jako krytyk, wraca później Hartmann jeszcze raz do tego zdarzenia i mówi: „Co do pochopności. z jaką sprawozdawcy na ślepo przypuszczają nieznajomość obcych języków u medyów, lub też wierzą im na słowo, już powyżej wyspowiadałem się.“ No tak, wiemy już, ja k i po której stronie znaleźć można tę pochopność.

3. Gubernator stanu Wisconsin (Stany Zjedn.), Nataniel Tallmage, otrzymał na jednem posiedzeniu (seansie) spirytystycznem polecenie, aby utworzył kółko (Cirkel) z własnej rodziny i najmłodszą swą córeczkę, trzynastoletnią Emilię, posadził przy fortepianie. Tallmage zwraca uwagę na to, że, kiedy  przybył do Wisconsinu, kraj był jeszcze tak dziki, że nie było nawet mowy o sposobności do nauki muzyki. Emilia nie znała więc ani nut, ani też nie umiała grać na fortepianie. Skoro tedy Tallmage  utworzył łańcuch (Cirkel), wzięła Emilia papier i ołówek, nakreśliła linie i wpisała nuty z wszelkimi znakami muzycznymi. Następnie odrzuciła ołówek i poczęła na stole naśladować palcami grę na fortepianie. To przypomniało Tallmageowi otrzymane polecenie, zaprowadził więc córkę do fortepianu. I teraz zagrała Emilia śmiałą i pewną ręką, niby skończona artystka, najpierw wielki walc Beethovena, potem różne znane pieśni, wreszcie rzecz zupełnie nową, nieznaną, której wtórowała zaimprowizowanym tek stem i śpiewem . (Aksakow 446). Jakże radzi sobie Hartmann w tym wypadku?

Znowu całkiem po prostu. Rzuca on jedynie zapytanie, czy Tallmage „w poprzednich latach n a jednę godzinę z córki nie spuszczał oka.” (83)

Zatem i w tym wypadku ojciec zapewne był łatwo wiernym głupcem, a córka o szustką. Krótko tylko wspomnę o teoretycznem wyjaśnieniu, które Hartmann wiąże z tym wypadkiem, a które znowu wyjawia u niego brak doświadczenia, Powiada on, że medyumiczność muzykalna, jeżeli rzeczywiście się trafia, tylko na tem mogłaby polegać, iż duch poddawał by medyum suggestyęu tworu muzycznego, coby jednak na nic się nie zdało, ponieważ „nawet, gdyby do suggestyi dźwięku dołączył suggestyę ruchu palców, to jednak medyum nie mogłoby z tego utw orzyć odpowiednich grup współrzędnych ruchów .“ (84)  Ale teorya spirytystów opiewa, że duch posiada dwa rodzaje środków, aby wprawić w ruch organa medyum: albo suggestyę, albo bezpośrednie owładnięcie członkami. Hartmann nie uwzględnia jednak tej alternatywy, powziętej z doświadczenia.

4. Mr. L ivermoore odbył w przeciągu sześciu lat z Katarzyną Fox 388 seansów. Począwszy od 43 seansu wszedł w związek ze zmarłą Estellą, a dowód tożsamości opiera na różnych okolicznościach: że, podczas gdy trzymał ręce medyum,  cała postać Estelli widoczną była nawet przy świetle  że postać jej lub biust wyłaniał się przed oczym a widzów z kuli świetlistej, i był widoczny przez 1/2 – 1 1/ 2 godziny ; że obraz postaci odbijał się w zwierciedle, że więc nie było halucynacji; że postać (Phantom) rozmawiała z nim przy pomocy pukań, lub ręki medyurn – w tym razie pismem zwierciadłowem (Spiegelschrift) – w języku francuskim , którym Estella płynnie mówiła, gdy przeciw nie medyum nic z tego nie rozumiało; że niekiedy znikały karty, w które się był zaopatrzył, i na powrót wracały, pokryte uwagami w języku francuskim których treść, styl i wyraz kazały w nioskować, że pisała je Estella; że charakter pisma tych uwag był zupełnie identycznym z pismem żyjącej niegdyś Estelli, natomiast ’ niepodobnym zgoła do pisma medyum; że postać Estelli obfotografowaną poznawali jej przyjaciele, nie wtajemniczeni jednak w pochodzenie fotografii.’) Jak żeż radzi sobie Hartmann w tym wypadku?

Tym i oto sześcioma wierszami: „Czyżby rzeczywiście tak trudnem było dla medyum, które cieszyło się pełnem zaufaniem wdowca, dorwać i wystudyować jakiś list lub pismo zmarłej i wyuczyć się na pamięć kilku zdań, przez kogoś trzeciego przetłumaczonych na francuskie?”

*) Owen: „Sporna dziedzina.11 I. 262-28G. – Aksakow: 668 do 670, 748-751.

5. Jeżeli mowa o fotografiach z duchów, których podobieństwo ze zmarłymi było stwierdzone, zauważa Hartmann: „Podobieństwo to po największej części równe będzie podobieństwu chmuiy z wielbłądem.” (58). ………………

6. Do najlepszych dowodów istotności zjawisk (Phantome) zaliczają spirytyści odlewy gipsowe, i im to właśnie Aksakow najwięcej poświęca uwagi.  – Cóż powiada na to Hartmann? Dyskredytuje on te odlewy najpierw przez zauważenie, że wszystkie takie fakta działy się w Ameryce. Ale u Aksakowa dowiadujemy się rzeczy zupełnie przeciwnej. W tedy jednak umie Hartmann tylko powiedzieć, że eksperymentatorzy są głupcami, a medya oszustami. Tak np. pisze: „Albo zanurza medyum własne ręce lub stopy w parafinę, albo tez sztuczne ręce i stopy, które są inaczej zbudowane od jego własnych, a które wzięło z sobą na ten cel, albo też jakiś wspólnik zanurza swe własne lub sztuczne członki.”  „Ponieważ tymczasem pan Aksakow znajduje się w błędzie, że przypuszczalne stwierdzenie istotności pochodzenia odlewów niezbicie dowodzi materyalności zjawisk (Phantome), chcę mimo to wyłuszczyć, cobym co najwyżej mógł wywnioskować z takich faktów.

Byłoby to wyładowanie ubocznych centrów siły na powierzchni mającej się uformować warstwy parafiny i ugrupowanie jej przez stopniowe przesuwanie w ten sposób, ze parahna przybiera kształt powierzchni ręki wyobrażonej przez świadomość somnambuliczną medyum.

Sądzę, że wyjaśnienia te przypominają żywo jakiś nieudały dowcip; mają one jednak tę korzyść, że gdyby były słusznemi, to „Filozofia nieświadomości” dotrzymałaby placu nawet odlewom gipsowym. Dosyć zatem powodów, aby ją podać do publicznej wiadomości.

7. Szczególną wagę przykładają spirytyści do sprawozdań chemika Crookes’a, który przez cztery lata eksperymentował z młodem dziewczęciem, zastosowując wszelkie znane w nauce środki pomocnicze tudzież przepisy ostrożności. Sprawozdania te znajdują się w pierwszych rocznikach czasopisma „Psychische Studien”; muszę się jednak ograniczyć do wzmianki, że Crookes fotografował medyum i postać ducha (Phantom ) równocześnie na jednej płycie, że pewnego razu postać ducha rozmawiała przez dwie godziny z obecnymi poza gabinetem, podczas gdy Crookes wielokrotnie przekonywał się, że medyum leżało uśpione w gabinecie. Cóż powiada Hartmann o tych seansach, o których już w pierwszej rozprawce ostrożnie zamilcza?

Nie więcej, tylko, że Crookes „zupełnie został otumaniony” przez swoje medyum, i że „entuzyazm zagłuszył u niego krytyczną rozwagę.”

To, że Hartmann nigdy nie widział postaci ducha (Phantom ), nie powstrzymuje go od powiedzenia, że „jest to tylko bezduszna lalka, która tańczy stosownie do wyobrażeń i impulsów woli medyum somnambulicznego, ale w żadnym razie nie jest to źródło odrębnej świadomości.”  Twierdzenie, że zjaw iska (Phantome) zawsze pochodzą od medyum, popiera temi słowy: medyum może sobie wyobrażać także różne typy jedne po drugich, lub równocześnie; może wyobrażać sobie zupełne, lub niezupełne postaci, powolne powstanie i znikanie tych postaci; może też wyobrazić sobie, że samo uśpione wychudzi razem z wyśnioną postacią z gabinetu i sen ten może w części urzeczywistnić
działając przez suggestyę. Albo może sobie wyobrażać, że postać ducha wyrasta z jogo pępka, lub z jego piersi.”

Wszystkie te wyobrażenia medyum mają się przenosić, jako halucynacye, na widzów, którzy, jakkolwiek nie śpią – śnią o tem wszystkiem!! I takie wyjaśnienie waży się Hartmann nazwać naukowem i przeciwstawiać „nie naukowemu” wyjaśnieniu spirytystów ! Ale wyjaśnienia, wymęczone w mózgu, nie są przez to lepszemi od innych,
które się same z siebie nasuwają.

Aksakow opowiada  o wypadku, gdzie pojawił się zmarły, nieznany wszystkim obecnym,
podał swe nazwisko i dzień śmierci i to między innemi, że był ojcem jedenaściorga dzieci. Napisano do byłego miejsca jego pobytu, również nieznanego uczestnikom , i otrzymano odpowiedź, w której potwierdzono wszystkie dane, a podano
tylko siedm dzieci, zamiast jedenastu.

Do tego stosuje Hartmann uwagę: „Często też daty  są niedokładne, np. 7 dzieci, zamiast 11; ale nad tem przechodzi się, jako nad rzeczą nieistotną, do porządku dziennego, ale za to tem żywiej zdumiewa się tem, co się istotnie przytrafia.” – Ale zganić można tylko Hartmanna, a nie Aksakowa, który  dodaje, że dalszy wywiad potwierdził rzeczywistą liczbę dzieci, jako 11.

W innym wypadku, o którym Aksakow lepiej chyba mógł być powiadomiony, niż Hartmann, ponieważ miały w nim udział damy, jego krewne, powiada pierwszy wyraźnie, że nie było żadnego połączenia (Kapport) między medyum a zmarłym. Natomiast Hartmann, który w pierwszej rozprawie o spirytyzmie twierdził, że przeniesienie myśli na odległość jest możliwem tylko przy umysłowem  połączeniu (gemiitlicher Kapport), prawi, ażeby fakt móc schować do tej szufladki, o „głęboko wzruszonem medyum „, o „podnieconej przyjaciółce” i o usiłowaniu medyum w kierunku pomieszania szyków. Wszystko to jest tylko czystym wymysłem i nie miało miejsca w istocie, jak to Aksakow z naciskiem zaznacza.

W pierwszem swem piśmie mówi Hartmann, że medyum czerpie swe wiadomości ze świadomości obecnych. Aby to zbić, przytacza Aksakow doniesienia, których treść nie mogła być znaną ani medyum, ani też obecnym. Natychmiast więc pomnaża Hartmann władze medyów, każe podróżować ich somnambulicznej świadomości i pozwala im czerpać wiadomości ze świadomości kogokolwiek  żyjącego na ziemi, (41) a w wypadkach, wktórych to nie wystarcza, uchyla się przez wyjaśnienie, że i telefon przyłącza się do brania udziału w substancyi wszechświata. Takiem i swawolnem i hypotezam i można przeciwnika zarzucić oczywiście we wszystkich wypadkach.

Jak to z resztą mógł zauważyć czytelnik w przytoczonych przeze mnie wypadkach, Hartmann przeważnie nie zadaje sobie w ogóle trudu, aby coś wyjaśnić. Wszystkim sprawozdaniom przeciwstawia on tylko zaprzeczenia, wszelkim świadectwom moralne podejrzenia. Tern samem przyznaje on pośrednio swą niemożność istotnego obalenia spirytyzmu.

O tyle więc mógłbym oszczędzić sobie trudu dalszego rozbierania jego pracy . A jednak mogłoby to zaciekawić czytelnika, jeżelibym mu okazał na  przykładzie Hartmanna, dlaczego spirytyzm – jak to już nieraz twierdziłem – nie będzie zrozumianym, dopóki badać go będziem w odosobnieniu od innych nauk .

Zacięty opór Hartmanna ma swe źródło w tem, że pominął on zupełnie uzupełniające badanie somnambulizmu. Pisze on w prawdzie o świadomości somnambulicznej; ale określa on tem zjawiska sfery fizyologicznej, a bynajmniej nie świadomość transcendentalnego podmiotu. Przeczy on raczej jej istnieniu, i dlatego zmuszonym jest rozrywać jednolitą  transcendentalną psychologię na dwa kawałki, z których jeden przypisuje fizyologii, a drugi substancyi wszechświata.

Somnambulizm pojmuje ów szereg zjawisk, w których wychodzi na jaw jądro istoty człowieka, z reguły ukryte i niezależne od organizmu, pojmuje właśnie jako objawy jego działalności, dla których organizm i tkwiąca w nim zmysłowa świadomość są nawet przeszkodami. Dlatego to widzimy niemal, jako regułę, że niezbędnym warunkiem dla aktywności i passywności mistycznej jest stłumienie świadomości zmysłowej. I tak w magnetycznym somnambuliźmie zarówno, ja k w transie u medyów. Kto zatem spotka się z podobnymi objawami naszej ukrytej istoty, w których ta zdradza odrębną, właściwą sobie świadomość, ten musi uznać w niej duszę ludzką, czy chce, czy nie chce, czy jest
panteistą, czy też materyalistą. I tylko w tern różni się od innych wierzących, że duszę tę włącza w dziedzinę Nieświadomego – ponieważ w stanie normalnym jest ona dla nas ukryta, – ale nie może jej samej uważać za nieświadomą siebie. Kto dalej spotka się w somnambuliźmie z autodyagnozą, z prognozą, z intuicyą leczniczą i ze zdolnością wpływu na funkcye organiczne przez autosuggestyę, lub heterosuggestyę, ten zidentyfikuje tę ludzką duszę z pierwiastkiem organizacyjnym naszego ciała.

Nic dziwnego zatem, że wszyscy wybitni magnetyzerowie uznali w somnambuliźmie potwierdzenie empiryczne egzystencyi nieśmiertelnej duszy, i że musieli odrzucić swój pierwotny materyalizm. Jak np. Georget, który w swej „Fizyologi systemu nerwowego” był jeszcze zupełnym materyalistą, ale zaledwie książka wyszła z pod prasy, poznał sornnambulizm i znalazł w nim dowód na istnienie duszy. Ale przekonaniu temu mógł on dać wyraz dopiero w swoim testamencie, i prosił o najszersze jego rozpowszechnienie/a) – Podobne przekonanie  znajdujemy u Paysegura, Deleuze’a i stu innych, ba nawet już Giordano Bruno – właśnie, ponieważ magia nie była mu obcą dziedziną nazywa w swoim „spaccio” przeczycieli duszy po prostu osłami. Jeżeli ktoś na drodze tych badań zyska pojęcie  myślącej i organizującej duszy, t. j. jeżeli odkryje w człowieku pierwiastek duchowy, to od właściwego spirytyzm u oddziela go tylko jeszcze niewielki krok; wtedy bowiem rozchodzi się raczej o pytanie, czy możliwą jest komunikacya pomiędzy bezcielesnymi, a wcielonymi duchami, i czy te pierwsze mogą stać się niekiedy widzialnymi. Kto rozpoczął od badania somnambulizmu, musi to pytanie potwierdzić; materyalizacya wym aga bowiem tylko organizującej duszy, a tę znajdujemy właśnie w somnambulizmie. Jeżeli uwierzymy w istnienie duchów i jeżeli własną duszę zaliczymy do szeregu tych istot wiara, do której także Kant się przyznaje  to musimy przynajmniej, w wieku teoryi ewolucyi, uznać ścianę, dzielącą świat zmysłowy od państw a duchów.

*) Mocario: „Du sommeil.“
*) Kant: „Sny jasnowidzącego”

Ewolucya, panująca w naturze, może dążyć jedynie do tego, że oddzielne jej części wchodzą w związek, t.zn. że oddzielne światy wzajem dla siebie dojrzewają. Musi to uznać a priori każdy, kto zna somnambulizm i teoryę ewolucyi. Upór, z jakim Hartmann odrzuca spirytyzm, tłumaczy się zatem dostatecznie tern, że nieznaną jest mu zupełnie literatura somnambulizmu. Daremnie byśmy szukali w jego pracach powołania się na tę stuletnią już literaturę.

Hartmann wystąpił tu właśnie ze swoją „Filozofią Nieświadomego”; ale uznaje on jedynie to ;  co w człowieku jest fizjologicznie nieświadome. Zmysłową świadomość uważa on za związaną z zewnętrzną korą mózgową, a somnambuliczną świadomość przypisuje wewnętrznym centrom nerwowym.  Twierdzi on nawet, że świadomość somnambuliczna „jeszcze o wiele głębiej pogrążona jest w zmysłowości, niezdolna do panowania nad sobą, fantastyczna, nieobliczalna. Słowem, posiada ona wszystkie i znamiona, które wskazują na to, że jest o wiele ściślej związana z wegetatywnym i i zwierzęcymi procesami życiowymi organizm u, niż świadomość normalna.”

Gdyby Hartmann studyował był magnetyczny somnambulizm, to wiedziałby, że świadomość somnambuliczna nie tylko, że nie jest „o wiele ściślej związana z organizmem,” ale, że nawet zupełnie jest od niego niezależna.

Wówczas zrozumiałby, że np. jasnowidzenie w czasie i przestrzeni pośrednio tylko związane jest z organizmem i tylko o tyle, że obrazy wizyjne przechodzą do świadomości mózgowej, nie wytwarzane przez nią, lecz tylko biernie przyjmowane, i w ten sposób stają się zmysłowymi. Nie wzbraniałby on się wtedy uczynić krok od fizyologicznej psychologii do transcendentalnej,  i wtedy dopiero byłby prawdziwym filozofem Nieświadomego.

Dziś zaś jest on nim tylko w bardzo ograniczonej mierze, ponieważ jego definicya Nieświadomego w człowieku zupełnie nie jest wystarczającą, i ponieważ nie zna on właśnie najważniejszego szeregu zjawisk – magnetyczno-somnambulicznych. Wystarcza przeczytać tylko jego definicyę Nieświadomego w człowieku, aby poznać, że nie widział on nigdy ani somnambulika, ani medyum. Powiada on: „Chimery, napady, nagłe skoki myśli, przerywania, mamrotanie, uparte kaprysy świadomości somnambulicznej, uwolnionej z cugli trzeźwego rozumu, są zarówno nieobliczalne, jak u histeryczki, podobnie, jak upór w przeprowadzaniu raz powziętej zachcianki. Co nie wyklucza tego, że w pewnych dziedzinach myśli wykazuje somnambuliczna świadomość bystry rozum i zręczną kombinacyę, zupełnie podobnie, jak to często można zauważyć u waryatów, jeżeli się wniknie w ich rozumowanie, lub jak we śnie, gdzie kolejno następują głupstwa po rzeczach rozsądnych.”

Jest to definicya fizyologicznie – Nieświadomego. gdzie mózg jest źródłem i widownią wyobrażeń, – ale nie transcendentalnie – Nieświadomego, przyczem mózg jest tylko biernie przyjmującą widownią dla wyobrażeń. I tylko na to jedno można zgodzić się z Hartmannem , że właśnie z powodu owej identyczności widowni często zachodzi zmieszanie obu szeregów zjawisk, t. j. transcendentalnych i fizyologicznych.

Wykazuje to sen normalny i obłęd, ale bynajmniej nie istotny somnambulizm, w którym i
sfera cielesna nie bierze żadnego udziału. Ale właśnie u waryatów okazuje się, czego oczywiście nasi psychiatrzy nie wiedzą, ale to samo już wystarcza do zbicia Hartmanna , mianowicie, że świadomość ich pozostaje nienaruszoną, skoro wprawi się ich, w stan magnetyczno-somnambuliczny.

W Nieświadomem, jak je powyżej zdefiniował Hartmann, nie można oczywiście wcale odkryć duszy. Ale też tam nikt jeszcze nie chciał jej szukać. Ale zaiste można ją znaleźć w głębiej leżącem Nieświadomem, które odkrył Mesmer i jego uczniowie, i którego przejawy można wyłożyć jedynie w sensie metafizycznego indywidualizmu.
Fakta te znane są już od stu lat – nie mówiąc zupełnie o starożytności i wiekach średnich  i dlatego to „Filozofia Nieświadomego,” która ich nie uwzględnia, jest anachronizmem, ponieważ nie przestrzega ciągłości w nauce. W samej rzeczy, już
Mesmer mógłby był obalić filozofię Hartmanna.

Czytelnik może sobie wyobrazić, co z tego wyhodzi, jeżeli Hartmann Nieświadome, tak jak je pojmuje, przykłada, jako miernik, do zjawisk spirytystycznych. Oczywiście, jedną połowę zjawisk tłumaczy on przy pomocy różnych wybiegów, a drugą uważa po prostu za niebyłą.

Owo Nieświadome, które wychodzi n a jaw w magnetycznym somnambulizmie, mianowicie transcendentalny podmiot – o wiele łatwiej wyjaśniłoby spirytyzm jako wypływający z medyum, niż fizyologicznie  Nieświadome, okazujące się we śnie, w obłędzie, lub w histeryi. A jednak, pomimo, że używam szerszej zasady wyjaśniającej, niż Hartmann, uznaję ją za niewystarczającą i zmuszony jestem – jak wiedzą czytelnicy – znaczną część zjawisk spirytystycznych odnieść do przyczyny, leżącej poza medyum, mianowicie do innego szeregu istot. Podobnież Aksakow. I on część zjawisk przypisuje medyum, i te nazywa animistycznemi. Ale anima jest dla niego czemś więcej, niż fizyologicznie – Nieświadome Hartmanna, jest ona dla niego indywidualną duszą (Seele), posiadającą odrębną świadomość, tudzież siłę organizacyjną. A jednak mimo to uważa on tę anima za niewystarczającą do wytłumaczenia spirytyzmu. Aksakow mierzy zatem przedmiot metrem, i powiada, że miara jest zbyt drobna; po nim zaś Hartmann bierze do ręki decymetr i oświadcza, że długość jego aż nadto wystarcza do zmierzenia przedmiotu. Wygląda to na to, jakby jeden mówił: 2 X 2, to nie daje nawet 5,  a drugi: 2 X 2, to daje nawet 6.

Charakterystycznem dla szermierki Hartmanna jest również jego rozwiązanie spirytystycznego problemu nieśmiertelności, mianowicie w stosunku do pessymizmu. Otóż co do tego spirytyści wyznają ten pogląd, że dusza, będąca źródłem zjawisk animistycznych, żyje po śmierci powłoki cielesnej.

Spirytyści uznają dalej ziemski pessymizm, t.zn. ponieważ superlatyw u tego nie można użyć już dla braku porównawczego przedmiotu – uznają oni ziemskie zło. Ziemski pessymizm łączy się jednak u spirytystów z transcendentalnym optymizmem, ponieważ po pierwsze nauka o nieśmiertelności zadawalnia najsilniejszy popęd człowieka, żądzę życia; po drugie, ponieważ byt zaświatowy, jak nam słabe tylko o tem pojęcie daje somnambulizm, okazuje się jako względnie szczęśliwy. Dlatego to magnetyczni somnambulicy, – o których Hartmann nic nie wie – od dawna chwalą swój stan, jako szczęśliwy, i nie obawiają się śmierci, ale raczej (obudzenia, t.zn. powrotu do zmysłowej świadomości.)

Dlatego to również mistycy chrześcijańscy stany ekstatyczne nazywali „rajskiem zachwyceniem. Dlatego to wreszcie indyjski mistyk widzi w ekstazie nawet zlanie się z Brahmą, t.zn. stanie  się Bogiem.

Dla Hartmanna zaś nie istnieje zupełnie osobista nieśmiertelność. Nie przyznaje on tego, że ona istnieje; ale przyjmuje on to, aby móc dalej po akademicku badać i pytać, coby nastąpiło, gdyby  nasze Nieświadome było nieśmiertelnem. Ale przytem wstawia on zaraz na miejsce transcendentalnego podmiotu wypchanego przez się manekina, i potem oczywiście nie sprawia mu trudności połączenie nieśmiertelności z pessymizmem. Według jego konstrukcji byt zaświatowy jest czemś w rodzaju trwałej, nieuleczalnej hysteryi i obłędu. W ten sposób stara się on wzbudzić pozór, jakoby sami spirytyści lali wodę na jego młyn pessymistyczny.

To postępowanie Hartmanna, który swym przeciwnikom narzuca same niedorzeczności, ciągnie się przez wszystkie jego pism a polemiczne. Ale jasną, tu jest, jak dzień, zamiana pojęć, z pomocą której udaje mu się okutać spirytyzm w całun pessymizmu. Atoli Nieświadome u Aksakowa jest czemś zupełnie  odmiennem od Nieświadomego u Hartmanna. U Aksakowa dusza (Seele) jest Nieświadomem dla zmysłowej świadomości człowieka, podczas gdy u Hartmanna – który ją hypotetycznie przyjmuje – jest   ona nawet dla siebie Nieświadomem. Hartmann chce zatem stworzyć pozór, jakoby wychodził z tego samego założenia, co i spirytyści: t. j. pośmiertne trwanie Nieświadomego. Ale wtedy przedstawia on nas, jako ludzi, którym brak tylko logicznej rozwagi na to, aby dojść do takiego pojęcia zaświata, jakie wynika bądź co bądź z jego (Hartmanna) Nieświadomego, ale nie z naszego.

Rozważny czytelnik nie da się jednak otumanić wywodom Hartmanna; ile razy napotka słowo  „Nieświadome”, lub „świadomość somnambuliczna”, będzie wiedział, że Hartmann  rozumie przez to co innego, niż spirytyści. Wyżej wypowiedziałem się co do nieśmiertelności, że człowiek już za życia ma w sobie nie wiedząc o tem pierwiastek duchowy (Spirit); nie powiedziałem jednak, jakoby ten duch sam nie był siebie świadomy. Ale tak miałby właśnie wyglądać mój pogląd, według rozumienia Hartmanna.

Powiada on:  „Gdyby duch miał trwać po śmierci, jako indywidualność, to mógłby trwać jedynie bez świadomości o sobie; kiedy bowiem utracił najwyższą świadomość, związaną z korą mózgową, to traci tem samem niższe świadomości, aż do świadomości komórek i atomów swego ciała… Atoli to, czego rzekomo mają dowodzić doświadczenia spirytystyczne, t. j. trwanie organicznych resztek bez ducha i siły żywotnej, tworzyłoby jeden z najokropniejszych i najsmutniejszych rozdziałów pessymizmu, gdybyśmy nie byli uprawnieni do odrzucenia tego, jako płodu fantastycznych przesądów .”  Ale my spirytyści nie przyznajemy się do ojcowstwa podobnego płodu; jest on dzieckiem Hartmanna, nie naszem . Równie rzekoma niepoczytalność moralna duchów miałaby znaczenie tylko wówczas, gdyby Nieświadome, jak je Hartmann pojmuje, stało się później duchem; wiadomo bowiem, że magnetyczni somnambulicy – o których Hartrnann nic nie wie – wykazują podniesienie poziomu nie tylko intelektualnego, ale także moralnego.

Wreszcie mówi Hartmann: „Z tego punktu widzenia doświadczenia spirytystyczne przedstawiają fizyczne, duchowe i obyczajowe niebezpieczeństwo, jako bezmyślnie zaciekawiające i bezcelowe igranie z niebezpiecznemi i niesamowitemi siłami. Kościół i policya miałyby zatem wszelki powód do usunięcia o ile możności tych zdrożnych wybryków, gdyby z zupełną zresztą słusznością nie pozostawiły tego wytworu rozpalonej wyobraźni naturalnej sile leczniczej społeczeństwa i medycynie.”

To zezowanie ku policyi wygląda tylko na przyznanie się do własnej nieudolności w załatwieniu się filozoficznem ze spirytyzmem, i brakuje tylko jeszcze projektu ustawy prasowej, któraby zabroniła niemieckim filozofom zaczepiać dogmata, ogłoszone z ramienia filozofopapizmu berlińskiego. W tych okolicznościach nie wydam zapewne zbyt surowego sądu, jeśli powiem, że obie antyspirytystyczne rozprawy Hartmanna są wprawdzie przyczynkiem do erystyki, ale bynajmniej nie do filozofii. Zjawiska spirytystyczne są bądź co bądź faktami.

Przeciwnicy zaś odpierają te fakta jedynie czczem rozumowaniem. Tak postępuje jednak tylko odwrotny Don Kiszot; jeżeli bowiem niedorzecznem jest nacieranie z ciężką kopią na wiatraki, to już szczytem głupoty musi być atakowanie głową ściany i uznawanie rzeczywistości za niemożliwą. Jakkolwiek nałogi myślowe u ludzi bardzo powoli się przekształcają, to jednak jest tylko kwestyą czasu, aby spirytyzm znalazł ogólne uznanie. Fakta jego dowodzą istnienia indywidualnej duszy i jej trwałości pośmiertnej, a pogląd ten musi najkorzystniej wpłynąć na nasze pojęcie o świecie i życiu, zatem także na samo nasze życie. Aksakow postawił sobie w końcu swej przedmowy takie pytanie:

„U schyłku życia zapytuję się czasami, czy rzeczywiście dobrze zrobiłem, poświęcając tyle czasu, trudu i środków dla zbadania i ogłoszenia zjawisk z tej dziedziny? Czy nie szedłem po niewłaściwej drodze? Czy nie ścigałem iluzyi? Czy nie zmarnowałem życia tak, że nic nie może wynagrodzić i usprawiedliwić mych trudów?”.

Atoli na te pytania Aksakowa nie można dać innej odpowiedzi, niż ta, jak  sam sobie dał: „Dla zużytkowania ziemskiego życia nie może istnieć cel wyższy, jak dążenie do zbadania transcendentalnej istoty człowieka, istoty powołanej do przeznaczenia o wiele wznioślejszego, niż życie materyalne!”

powrót do spisu treści  <=