Max Stirner

Garszyn jest w poezyi współczesnej najskrajniejszym reprezentantem altruizmu jako normy i pojmowania życia. Na przeciwnym biegunie jest Nietzsche; oznacza on, w obrębie sfery nierównie szerszej, uosobienie egotyzmu, jako normy i pojmowania życia. Jest to dziwny rys fizyognomii czasu, że w nich dwóch, tak w jednym jak w drugim przypadku, idea czasu stała się patologiczną, stała się przejawem obłędu.Nietzsche jest już teraz dla świadomości ogółu niejako uosobieniem nowoczesnej indywidualistycznej filozofii życiowej. Może nie tak bardzo wiadomo, że Mesyasz ten miał swego Jana Chrzciciela w osobie Maksa Stirnera, który wyprzedził Nietzschego o całe pół wieku. Maks Stirner należy do tych umysłów, które piszą dla pokoleń późniejszych, bo tylko one mocą swej większej dojrzałości zdołają te idee zrozumieć; lecz wtedy umysły, które je na świat wydały, od dawna już popadły w zapomnienie. Bóg Fatum używa ich jako narzędzi do swych częstych i licznych szelmostw anachronicznych, w których lubował się po wszystkie czasy. Struna, na której drga ich istota, nie jest rozpięta na tej samej podstawce, co wszystkie inne struny czasu, i nie może razem z niemi współbrzmieć i wytworzyć ogólnej melodyi wszechświata; ich płyta rezonansowa tkwi bowiem w pokoleniach, które drzemią jeszcze w Nienarodzonem i Nieukształtowanem.

Samotnie idą przez życie i znikają, jak gdyby nigdy nie istnieli; nikt ich nie słyszy ni widzi, a sami nie doznają zadowolenia z tego, co było ich najwewnętrzniejszem Ja; często spotykają się z brutalstwem i nędzą, – wykolejają się, giną, nieznani za życia i po śmierci. A kiedy wreszcie nadejdzie prawdziwe pokolenie, to złoży im za grosz uciułany kamień na grobie i napis na domu, w którym żyli, pracowali i cierpieli, a imię ich i dzieło obchodzą radosne święto zmartwychwstania.

Tak mniej więcej stało się i z Maksem Stirnerem. Współcześni nie zauważyli go prawie wcale; a nawet w dwóch najnowszych książkach o „Młodych Niemczech”, do których i Stirner należy, – pracach Jana Prólssa i Jerzego Brandesa — brak jego nazwiska. Trzeba było pół wieku, żeby go jako tako zauważyć. Że w czasie tego półwieku miał niektórych wielbicieli, czytelników i zwolenników, to prawdopodobne; lecz teraz dopiero nadeszła ostatecznie chwila, w „której jego idee zyskały sobie uznanie tak powszechne i rozległe, że Stirner staje przed nami jako przedstawiciel całej generacyi, i że poczyna już uchodzić za twórcę „szkoły Stirneryanów”. Jest zupełnie naturalnem, że stało się to właśnie teraz, w dniach najskrajniejszego indywidualizmu, indywidualizmu nietzscheańskiego i społecznego, „arystokratycznego radykalizmu”.

Albowiem Maks Stirner jest Nietzschem przed Nietzsehem, a uwagę nań zwrócił w formie apoteozy przedewszystkiem indywidualizm społeczny. Z dwóch punktów widzenia zajmującą jest postać i idea Stirnera: zajmuje nas jako przedchodźca Nietzschego, a powtóre jako nowo odkryta, obfita siła wodna, zlewająca się na młyn tej młodej grupy, która odszczepiła się od doktryny i dyscypliny demokratycznego socyalizmu.

Z niniejszego rozbioru okaże się, że Nietzsche w porównaniu z autorem ,,Jedynego i jego własności”, tak dalece zdaje się jego obrazem, że trudno ich od siebie odróżnić; a dalej, i to najważniejsza, że niema u Stirnera żadnych punktów zaczepienia dla praktycznych konsekwencyi, to znaczy, że wszelkie prądy polityczne, znane pod nazwiskiem anarchizmu, nie mają z Stirnerem nic wspólnego i żadną miarą od niego pochodzić nie mogą. I z obu względów okaże się  dalej, że Stirner był prawdziwem dziecięciem swego czasu i członkiem pokolenia z roku 1848. O Stirnera życiu i losach niewiele dotąd wiadomo

*). Z niemieckiego wydania jego dzieła dowiadujemy się, że właściwe jego nazwisko brzmi Kaspar Schmidt, że urodził się w Bayreucie 25 października 1806 r. i że 26 czerwca 1856 r. zmarł w Berlinie w wielkiem ubóstwie jako nauczyciel szkół żeńskich
i jako dziennikarz.


I.
Maksa Stirnera imię i znaczenie wiąże się wyłącznie, jak zaznaczono, z jedyną jego książką: „Jedyny i jego własność”, która w roku 1844 ukazała się w pierwszem wydaniu u Ottona Wieganda w Lipsku. W roku 1882 wyszło wydanie drugie. Treść jej pokrótce jest następująca:

Właściwym pierwiastkiem w tern ruszającem się czemś w życiu ludzkiem jest walka o utrzymanie siebie samego. Ciągnie się ta walka przez wszystkie wieki i wszystkie czasy, odbywa się tak samo w jednostce, jak w dziejach. Toczy się zawsze o jedno i to samo: zwyciężyć lub uledz, pan lub sługa.

*) W Niemczech starają się teraz o zebranie bliższych szczegółów, dotyczących jego życia i pism. Czyni to przedewszystkiem J, H. Mackay, poeta niemiecki

W wieku dziecięcym walka ta wolnościowa odbywa się w ten sposób, że staramy się dotrzeć do dna rzeczy, czyli staramy się rzeczy „podejść”. Do tego dotarłwszy, jesteśmy bezpieczni. Skoro tylko dziecko urośnie i dojrzeje, walka zmieni swą formę. Młodzieniec
nie usiłuje już stać się panem rzeczy, lecz panem myśli, które są w 4 rzeczach ukryte. Nie ma już teraz do czynienia po prostu z prawami świata, z siłami  przyrody; stoi ponad światem, ponad ziemskością; jedyną rzeczą, z którą wypada nam teraz się rozprawić, to rzecz, która leży w nas samych: to duch, rozum, sumienie. Pojmujemy siebie samych, własną istotę jako ducha, i za cel najwyższy stawiamy sobie trud wydobycia na światło dzienne z nas samych czystej myśli, ducha doskonałego, podobnie jak staramy się z życia wydobyć to, co istotne, czyli istotę, ideę, ideał. Młodzieniec staje się mężem, a wówczas nastaje faza trzecia. Mężczyzna bierze świat takim, jakim jest, i dochodzi do przekonania, że trzeba z nim postępować stosownie do swego interesu, nie zaś stosownie do swych ideałów. Zadowolenie, którego szuka, to nie zadowolenie jednostronne, częściowe, lecz całkowite, cielesne i duchowe, wszechstronne, jest to egoistyczne zadowolenie „całego chłopa”. Dziecko miało tylko nieduchowe, t. zw. bezmyślne i bezideowe interesy, młodzieniec wyłącznie duchowe, mąż zaś ma interesy, które ciałem się stały, interesy osobiste, samolubne. Podobnie zatem jak młodzieniec oznacza „pierwsze znalezienie siebie samego” czyli oznacza, że człowiek uznać je się duchem, tak oznacza mąż „drugie znalezienie siebie samego”, albowiem odnajduje siebie jako cielesnego ducha. Podobnie bowiem jak ja znajduję siebie poza rzeczami, i to jako ducha, tak muszę siebie później znaleźć poza myślami, i to jako ich twórcę, ich dzierży cielą Bo myśli same w sobie były cielesnemi, potem stały się upiorami w rzeczach, a skoro tylko uda mi się zniszczyć ich cielesność, mogę od razu cały świat wziąć za to, czem jest dla mnie, mogę go wziąć za moją własność, innemi słowy wszystko odnoszę do siebie.

A wiek czwarty, wiek sędziwy ?

„Jeżeli dojdę do tego wieku”, odpowiedział Stirner, „będę miał dość czasu, żeby się nad tern zastanowić”.

Otóż, powiada teraz Stimer, że te trzy fazy w człowieku jednostkowym odpowiadają dokładnie trzem wielkim epokom w dziejach rodu ludzkiego. Wiekowi dziecięcemu czyli „realistycznemu” rozdziałowi odpowiada starożytność, epoka przedchrześcijańska; wiekowi młodocianemu czyli „idealistycznemu” rozdziałowi odpowiada epoka chrześcijańska, aż po czasy teraźniejsze z włączeniem „nowych, wolnych duchów”, Feuerbacha, Bauera itd, wiekowi męskiemu wreszcie czyli „egoistycznemu” rozdziałowi odpowiada epoka dziejów stirnerowska, która już stoi przed wrotami. Z tego pojmowania łatwo zrozumieć, że Stirnerowi nie bardzo spieszno ze stawianiem horoskopów dla czwartej epoki, dla wieku sędziwego.

Nasi przedchrześcijańscy przodkowie, powszechnie znani pod przydomkiem „starożytnych”, powinni by zatem nazywać się w stosunku do nas dorosłych „dziećmi”. Podobnie jak dla dziecka, tak dla Hellenów przyroda zewnętrzna, konkretna, była jedyną rzeczą, która istniała poza człowiekiem od samego początku i jako przeciwstawienie człowieka. Przejście od starożytności do chrześcijaństwa jest zjawiskiem równoległem do przejścia z wieku dziecięcego do młodzieńczego; przemiana, jaka w obu razach się odbywa, jest ta sama. Dla Helleńczyka – jak dla dziecka – świat był tern, co podejść należało i co rzeczywiście temu podejściu uległo – przy pomocy długiej pracy kulturalnej. Pierwsze stadyum tej pracy oznaczają sofiści; oni to odkryli w umyśle ludzkim broń człowieka

W walce samozachowawczej przeciw przyrodzie, przeciw światu zewnętrznemu. Był to więc umysł pojęty tylko jako broń, jako środek – mniej więcej tak samo jak u dziecka chytrość i upór – umysł pojęty jako rozum wszystko ogarniający. Drugie stadyum wyzwolenia ducha nastało za Sokratesa. Wprawdzie już dawno ogłoszono wszechmoc rozumu, ale serce pozostało i nadal w tej samej przyrodzie, która przez rozum pokonana została. Sokrates wyzwolił i serce z niewoli, mówiąc, że nie na wiele się zda używanie rozumu w stosunku do rzeczy, trzeba równocześnie służyć rzeczy dobrej; innemi słowy, trzeba mieć serce czyste, aby rozum zyskać mógł poważanie. Serce należy oczyścić, wychować, i to tak, aby wszystko świeckie „w proch się przed niem rozpadło”. Ta walka, rozpoczęta przez Sokratesa, kończy się dopiero z chwilą skonu starożytności. Ostatni krok uczynili sceptycy ; ze względu na serce sprawili oni tę samą „czystość” (pustkę), którą sofiści uzyskali już byli dla rozumu; a to w ten sposób, że oczyścili je z wszelkiej treści i zawiedli do tego stanu, na którym już bić nie było dla czego, innemi słowy w ten sposób, że uczynili człowieka zupełnie obojętnym, „bezodnośnym” w stosunku do doczesności, do świata. Starożytność szukała przedewszystkiem sposobu, w jaki najlepiej urządzić sobie stosunek do świata, lub, jeżeli kto woli, szukała sposobu, w jaki najlepiej życie wykorzystać, wykosztować; do tego bowiem zmierzała ostatecznie cała etyka stoików, zarówno jak epikurejczyków.

Dopiero jednak sceptycy zupełnie zerwali ze światem jako z rzeczą, nie mającą żadnego znaczenia; z całego życia pozostał więc jeden człowiek – człowiek, który poza własną swoją istnością nie troszczy się wcale o życie.

W ten sposób starożytność uporała sio z światem rzeczy; z światem ducha poczyna się chrześcijaństwo.

Władztwo jego obejmuje już – z wielu przemianami – parę tysiącleci i trwa jeszcze dzisiaj. Jeżeli jednak i starożytność i chrześcijaństwo były przeciwieństwami ze względu na to, co podbijały i zwalczały w boju samozachowawczym, to przecież spływały się w jedno w pojmowaniu tej walki, jako czegoś wyższego, boskiego, zaświatowego. Dla starożytnych świat był prawdą; dla nowożytnych duch był prawdą. Dlatego też i nowożytni mieli swą walkę o wolność zarówno jak starożytni; i jednych i drugich pchał demon zasady samozachowawczej; żeby rzekomej prawdy stało się panem. Walka nowożytnych przechodzi też przez te isame stadya, co walka starożytnych. W średnich wiekach rozum więziły dogmaty chrześcijańskie, podobnie jak w starożytności więził go świat rzeczy, więziły siły przyrody; na wiek przed roformacyą wyemancypował się rozum z pod władzy swego pana, podobnie jak wówczas za stofistów; a reformacya poczęła uwalniać serce od wszelkiej treści, później doprowadziła do ogólnej, pustej serdeczności, do całkiem ogólnej miłości człowieczej, do miłości człowieka w pojęciu ogólnem („Człowiek”) i stała się przez to linią równoległą do powolnego opróżnienia, którego w zupełności dokonali sceptycy przed kilku wiekami. I podobnie jak przedtem duch podszedł rzeczy, tak teraz nareszcie stał się ich panem, to znaczy: zamienił rzeczy świata na metafizyczne rzeczywistości; stworzył sobie nowego pana, którego stał się sługą. Ludzkość w tej chwili jest młodzieńcem, który chce życie uduchowić, młodzieńcem pełnym planów zbawienia i ulepszenia świata; i ludzkość, która rozwija się w kierunku podejścia ducha, podobnie jak już rozwijała się w kierunku podejścia rzeczy, dochodzi wreszcie do oswobodzenia się od jednego i drugiego, to zn. zbliża się do męskości, do egoizmu,  do epoki Stirnerowskiej. Ale jeszcze nie uszedł człowiek niewolniczego stosunku do ducha; najnowsi nowożytni ciągle jeszcze pędzą na oślep w tym, kółku; Feuerbach np. nie jest niczem innem, tylko ostatnim teologiem. Bo czy najwyższa istota leży poza nami i „Bogiem” się zowie, jak w religii, czy też leży w nas i „naszą istotą”, „człowiekiem” się zowie, – jest np. u Feuerbacha rozszczepienie jaźni zawsze rzecz będzie niezmieniona; przeciwieństwo między nami a zaświatem pozostanie i nadal; duch wcale nie staje się jestestwem z nami identycznem, podobnie jak niem nie był dawniej, nie staje się częścią nas jedną, jedną naszą stroną lub właściwością, lecz jako „ właściwe Ja” jest panem bezwartościowej reszty. Współcześni
tak zwani ateiści wyśmiewają najwyższą istotę, L’etre Supreme, nie bacząc, że oni sami niszczą dawną wyższą istotę tylko na to, żeby nowej miejsce zrobić, „człowiekowi”. Ten wyrasta ponad każdego jednostkowego człowieka, jest więcej niż człowiek jednostkowy; a prawdy, żądania prawne i idee, które z tego pojęcia wynikają, muszą, jako jego objawienie, tej samej czci świętych doznawać, jakiej doznawały dawniej w dziedzinie religijnej, w ciaśniej szem tego słowa znaczeniu. Sprzeczka toczy się przytem jedynie o to, co jako najwyższa istota czci ma doznawać; bo że taka  istota jest i że obowiązek czci nakłada, na to godzą się nawet najzaciętsi przeciwnicy.

Wszystkie te pojęcia i istoty, idee i świętości, powiada Stirner, i są dziełami ducha, tej pozostałości z czasów starożytnych. Mają one tylko tę realność, której im użyczył ich twórca, duch; wszakże i duch nie ma żadnej innej realności prócz tej, którą sam sobie nadaje. Duch na „tym” świecie jest cudzoziemcem; dopiero w świecie, który jest jego własnym, może się objawić jako prawdziwy, wolny duch. A skąd pochodzi ten świat duchowy ? No, skąd żeby, jeżeli nie od ducha samego! Przed stworzeniem tego świata duch nie jest duchem, lecz staje się duchem w chwili, w której dokonywa tego aktu twórczego; tern właśnie jest duch: twórcą świata duchowego. Tworzy go z siebie samego, stworzywszy najpierw siebie samego; to stworzenie z siebie samego jest pierwszym aktem twórczym ducha. I podobnie, jak duch jest istotą i częścią w człowieku lub w stosunku do niego, tak świat duchowy jest częścią istotną w przyrodzie lub w stosunku do niej. Wszystko jest znikome; duch jeden jest rzeczywisty i wieczny. Wszystko, ty sam i świat cały, zamienia się w upiora, to znaczy, że wszystko pozornie  jest ciałem, w rzeczywistości jednak duchem. Świat jest takim upiorem, chodzącą podobizną ducha, straszydłem, jest tylko światem zjawisk, poza którym duch odbywa swe harce. I ty sam jesteś straszydłem; bo czyż duch twój nie straszy w twem ciele, i czyż tamten nie jest jedyną prawdą, ty natomiast tylko ,,pozorem” ! A właśnie owo tajemnicze coś, co przez tysiąclecia straszy w wszechświecie, nazywamy najwyższą istotą. I na to, żeby podejść to straszydło, żeby je pojąc i w niem odkryć rzeczywistość, siliły się całe pokolenia, podobnie jak Stimer sili się dowieść, że to dążenie zmierzało nie do czego innego, tylko do odszukania poza rzeczą pozoru. To usiłowanie, zdążające do uchwycenia upioru, „do zrealizowania bezsensu”, doprowadziło do wytworzenia upiora, który stał się ciałem, lub mówiąc wyraźniej, doprowadziło do pojmowania go jako ducha, jako ciała bez grzechu, jakkolwiek sprzeczność pomiędzy obiema naturami, upiorną i zmysłową, pozostała i nadal. Równocześnie jednak wyszła prawda na jaw, że właściwym duchem-upiorem był – człowiek; duch, który stał się ciałem, to właśnie człowiek; on sam jest tą upiorną istotą i równocześnie jego egzystencyą i istnieniem. Od tego czasu człowiek przestał się obawiać upiorów poza nim mieszkających, natomiast począł bać się mnóstwa upiorów, które w nim samym się znajdowały: ducha grzechu, myśli szatańskiej itd. Tak więc straszydło grasuje właściwie tylko w głowie człowieka, mianowicie w formie idei, która obwołała się nienaruszalną, nietykalną, świętą, która człowieka ujarzmiła, czyli stała się, według utartego wyrażenia,
ideą fixe. Niewola zatem pozostała niewolą, nastąpiła tylko zmiana-władcy.

Homo homini deus est – ta najwyższa zasada oznacza największy punkt zwrotny w dziejach świata, powiada Feuerbach. Lecz przez to, zarzuca Stirner, zmienił się tylko władca, miłość pozostała i nadal; w jednym przypadku miłość dla władcy nadludzkiego, w drugim dla władcy ludzkiego, dla homo jako deus. Ergo człowiek jest mi teraz świętym; wszystko, co prawdziwe ludzkie-święte. Cała zmiana ograniczyła się do zmiany orzeczenia na podmiot; to znaczy,że mówimy teraz miłość jest boska” i „człowiek stał się bogiem”. Summa summarum; otrzymaliśmy – nową religię.

Chrześcijaństwo zdążyło do tego, aby zmysłowe pożądania nie ujarzmiały człowieka, nie przeszły w stan trwały, niezmienny. Stirner natomiast analogicznie do tego żąda, aby i duch nie ujarzmiał człowieka jako coś stałego, nietykalnego itd. Ani jedno, ani drugie nie powinno panem być człowieka, lecz człowiek powinien uważać je za swoją własność”, z którą robi, co mu się podoba, stosownie do naczelnego przykazania egotyzmu przyszłości: „Ja jestem właścicielem świata rzeczy i ja jestem właścicielem świata ducha”. Cała dotychczasowa praca rozwojowa była mimo wszelkie zmiany reformatorską lub ulepszającą, nie zaś rozkładową. Substancya, objekt pozostał i nadal.

Cała działalność ludzkości była jeno pracą mrówki, skokiem pchły, sztuczką żonglera na niewzruszonej linie objektywności, była służbą lenną pod panowaniem Niezmiennego czyli „logicznego”. Działalność tę oznacza się na stanowisku już najbardziej postępowem jako naukową; ale i tu człowiek nie jest twórczym, lecz tylko się uczy, zajmuje się jednym przedmiotem i w nim się pogrąża, nie znajdując odwrotu do siebie samego.

W ten sposób na nowo zaprowadzono zupełnie to samo, co istniało już przedtem, zaprowadzono statut, coś ogólnego, niebo – zbudowano jedno niebo nad drugiem ; a niebo, królestwo niebieskie, królestwo duchów i upiorów, znalazło prawdziwy swój ład w filozofii spekulatywnej. Tu stało się królestwem myśli, pojęć, idei; a to królestwo duchowe stało się prawdziwą rzeczywistością; lecz wtedy dopiero człowiek oswobodzi się od wszelkich straszydeł, gdy posiądzie zdolność, żeby zrozumieć z siebie nie tylko wiarę w upiory, lecz także wiarę w ducha, nie tylko wiarę w duchy, lecz także wiarę w ducha. Tę wolność posiąść jednak może ten, kto przedtem przy pomocy ducha obwołał przyrodę czyli świat rzeczy nicością, skończonością, znikomością; on i z duchem tak samo postąpi, on to zn. JA. Dotychczas jednak rozwój szedł w kierunku odwrotnym. Można to wyrazić w ten sposób: dotychczas panowała hierarchia. Hierarchia w najobszerniejszem i najwłaściwszem znaczeniu oznajmia: władztwo myśli, władztwo ducha. Ludzie rozpadli się, i słusznie, na dwie kasty: na wykształconych i niewykształconych. Pierwsi, zgodnie z swem mianem, zajmowali się myślami, duchem; drudzy zachowywali się obojętnie względem duchów, dostali się jednak pod ich panowanie, ponieważ równocześnie okazali się wobec nich słabymi i ich władztwu się poddali. To wrogie zderzenie się wykształconych z nieukami odbyło się nie tylko na zewnątrz, między jednostkami, lecz także na wewnątrz, w jednej i tej samej jednostce. Na prastarem, obłędnem wyobrażeniu o wyższej potędze idei, przeznaczenia, zasadza się filantropizm. „Ideały są naszymi bakałarzami”. Jest on jeno miłością dla człowieka jako nierzeczywistego pojęcia, jako straszydła; nie (cytat z greki) , lecz (cytat z greki) człowiek w  serce swe zamyka. „Bakałarze zatem służyli człowiekowi, a ludziom głowy poobcinali”. I jednostka w ten sam sposób dwie ma w sobie istoty: wieczną i doczesną i przez całe wieki ludzkość przemyśliwała i walczyła, żeby tę dwoistość podejść. Idea szła za za ideą, system za systemem; atoli sprzeczność w „świeckim” człowieku, w tak zwanym „egoiście”, wcale przez to nie znikła. Dowodem, że wszyjstkie te idee były bezsilne wobec mojej woli, której nie zdołały objąć ani zadowolić.



Kiedy protestantyzm przełamał hierarchię średniowieczną, ugruntował się pogląd, że hierarchia w ogóle została przez to zniweczona. Tymczasem hierarchia średniowieczna była w ogóle względnie bezsilną hierarchią, pozwalała bowiem rość wokół siebie wszelkim możliwym świeckim barbarzyństwom; dopiero reformacya ustaliła hierachię, to zn. uczyniła ją twardą jak stal. Władztwo ducha – duchowem także zwane – nigdy przedtem nie było tak obszerne i wszechmocne; +dopiero władztwo teraz zaprowadzone zamieniło wszystkie inne pierwiastki, jak sztukę, naukę, a więc pierwiastki świeckie na duchowe, czyli zamieniło je na  „królestwo ducha”. Luter i Descartes wspólnie zainaugurowali tę erę: „Kto wierzy, jest duchem” i „Cogito, ergo sum”, to znaczy (według Lutra): ja sam niczem innem nie jestem, tylko duchem, wierzącym duchem, według Decartes’a zaś – myślącym. Myśl ta trwa przez całą epokę reformacyi i sięga naszych dni. Dopiero bowiem nowa filozofia po Kartezyuszu całkiem poważnie starała się o to, żeby chrześcijaństwu nadać zupełną moc i skuteczność, a to przez ogłoszenie „naukowej świadomości” za jedynie prawdziwą i realną.

Konsekwentnie też zaczyna od absolutnego wątpienia:  od dubitare, od zmiażdżenia zwykłej świadomości, od pominięcia wszystkiego, co nie uzyskało legitymacyi od ducha, od myślenia. Konsekwencyą i punktem krańcowym tego rozwoju jest Hegel; oznacza on najwyższe tyraństwo myślenia, tryumf ducha, filozofii, wszechmoc ducha, rzeczywistem jest, co rozumne, a tylko, co rozumne, jest rzeczywiste; jedyną istotścią jest to, co rozumne, jest duch – ta zasada nowszej filozofii jest prawdziwie chrześcijańską. Do tej abstrakcyi, do użycia ogólnych pojęć, czyli do martwości, musiało dojść koniecznie w historyi ducha. „Nic nie żyje prócz upiorów”. Nowa filozofia zapewne więc nie przyniosła swobody – przeciwnie. Zamieniła tylko rzeczywiste objekty na wyobrażone, to zn. na pojęcia, wobec których dawna cześć ze zdwojoną wystąpiła siłą, zamiast, żeby miała się zatracić zupełnie. Uważano się za wolnych od zawisłości w stosunku do rzeczywistej rodziny; ale podwójnie krępowała rodzina wyobrażona, pojęcie rodziny. A zatem właśnie, że w protestantyzmie wiara stała się wewnętrzniejszą, więc i niewola stała się wewnętrzniejszą. I właśnie w tem tkwi postęp epoki reformacyjnej w stosunku do wieków średnich: duchowość wydoskonaliła się zupełnie i stała się jedyną rzeczywistością. „Wokół ołtarza wysklepia się kościół, a mury jego coraz bardziej się rozprzestrzeniają. To, co w sobie zawierają, jest święte. Nie wolno ci już tam dotrzeć, nie wolno ci już tego dotykać. Zrozpaczony i wynędzniały wołasz rozpacznie i błąkasz się dokoła murów, żeby odszukać odrobinę świeckości, a coraz szerszymi stają się kręgi twego biegu. Wnet mury oplotą całą ziemię, a wówczas  staniesz na naj o stateczniejszym krańcu; jeszcze krok, a stoczysz się w przepaść. Dlatego opamiętaj się, póki czas jeszcze, nie błąkaj się nadał po zżętych łąkach świeckości, zbądź obawy, a rzuć się na oślep przez wrota w sam środek świętości. Wówczas ją posiądziesz, staniesz się jej właścicielem”. Stare i nowe, streszcza Stirner, starożytność i chrześcijaństwo, – w ten schemat da się ująć cały dotychczasowy rozwój. Ci nowożytni, którzy – politycznie, społecznie, humanitarnie – zowią siebie wolnymi, są tylko nowszymi i najnowszymi z pośród nowych ; polityczny liberalizm, społeczny liberalizm i humanitarny liberalizm – wszystko to wyrośle chrześcijaństwa.

Przedewszystkiem burżuazya. Burżuazya. rozwinęła się w walce przeciw stanom uprzywilejowanym; i jest ich dziedziczką; gdyż właściwie cała zmiana zasadzała się na tern, że przywileje, które jako uzurpacye odebrano dwom stanom wyższym, przeniesiono na stan trzeci, jako na ,,naród”. A nawet można posunąć i się dalej i utrzymywać, że rewolucya francuska oznaczała zmianę ograniczone] monarchii na absolutną; monarcha, w osobie króla, był właściwie marnym tylko panem w porównaniu z tym nowym monarchą, z „wszechwładnym ludem”. To, do czego dążyły i za czem tęskniły całe wieki, mianowicie za panem absolutnym,  wytworzyła burżuazya; albowiem teraz nie można już występować przeciw Prawu w ogólności, jak dawniej przeciw jakiemuś poszczególnemu prawu, z twierdzeniem, że jest „bezprawiem”. Wyczerpująca
definicya politycznego liberalizmu opiewa: „nie jest niczem innem, tylko poznaniem rozumu, zastosowanem do istniejących stosunków”. Ale – gdzie rozum zawładnie, tam ginie osoba. Celem nie jest osoba, a zatem ja, lecz władztwo rozumu, a zatem władztwo. Wolność polityczna, ta zasadnicza nauka liberalizmu, nie jest niczem innem, tylko nową fazą protestantyzmu i jako taka idzie równolegle do wolności religijnej.

Oznacza ona tylko wolność osób pośrednich w moim stosunku do zwierzchności, oznacza nie samodzielność jednostki, lecz tylko niezależność od osób, od upodobania, od tel est mon plaisir. Monarchia konstytucyjna jest chrześcijańskiem życiem państwowem doprowadzonem do doskonałości, król konstytucyjny, to prawdziwy król chrześcijański, to prawdziwa konsekwencya zasady chrześcijańskiej. Burżuazya pragnie bez osobistego pana, to też jest on całkiem przeduchowionym zjawem, jest przedstawicielem idei.

Następnie społeczny liberalizm. Prowadzi on dalej budowę Babelu. Zwalcza burżuazyę, ale tylko na to, żeby dalej rozwijać chrześcijaństwo. Wolność, uzyskana przez liberalizm polityczny, była, jak już nadmieniono, wolnością od osób, od osobistego władztwa, od pana indywidualnego: nikomu nie wolno rozkazywać, jedno tylko Prawo rozkazuje. Lecz jeżeli tam osoby stają na równi, to przecież różnią się między sobą co do własności. A zatem, dodaje liberalizm społeczny, trzeba także znieść własność osobistą. Nikomu nie wolno posiadać, tak samo jak nikomu nie wolno rozkazywać; podobnie jak tylko Prawo otrzymało moc rozkazu, tak niechaj tylko społeczeństwo otrzyma moc mienia. Przed najwyższym ty m władcą, przed jedynym ty m dowódcą wszyscy jesteśmy równi, wszyscy jesteśmy równemi osobami, to znaczy zerami; przed najwyższym tym właścicielem wszyscy jesteśmy równi, równymi hołyszami. Niechaj i własność stanie się bezosobistą, niechaj należy do społeczeństwa. Taki jest „drugi rabunek dokonany na osobistości” w interesie „ludzkości”. Odbiera się jednostce moc rozkazywania imienia; tamtą zabrało Prawo, to – społeczeństwo. Nasza godność i istota nasza nie polega na tern, że jesteśmy obywatelami państwa, roboczość jest godnością naszą i naszą równością; a ponieważ robotnik wart jest swojej nagrody, więc i nagroda niechaj będzie
równa. Burżuazya oswobodziła nas zatem od samowoli jednostek, ale t a samowola, która wynikała z przypadkowego ułożenia się stosunków, pozostała i nadal; a zatem należy zmienić te stosunki i zaprowadzić porządek nowy. A ten porządek nowy znowu jest święty.

Duch zwyciężył, przybrał inną formę, formę społeczeństwa.

W ten sposób raz jeszcze okrążono to koło zaczarowane. Robotnik poddaje się zwierzchniej władzy społeczeństwa roboczego. W ten sposób powstała nowa idea, nowy tyran domowy, który karki nam zgina do służby i obowiązku wobec cienia. Kiedy jednak socyaliści usunęli własność, nie zauważyli jednej rzeczy: że zapewniła ona sobie dalsze trwanie we właściwości. Nie tylko złoto i moje mienie jest moją własnością, lecz także każde mniemanie jest mojem, jest moją właściwością. Konsekwentnie postępując, należałoby także znieść wszelkie  niemanie, lecz podobnie jak samowolę pozostawiono

Prawu, a własność społeczeństwu, tak należałoby mniemania oddać ludzkości. I tu wkracza na widownię ostatni bojownik rozwoju chrześcijańskiego, humanitarny, „krytyczny” liberalizm. Świadomość humanitarna gardzi zarówno świadomością burżuazyjną, jak robotniczą. Tak robotnik, jak obywatel idzie za interesami egoistycznymi. Idzie więc o to, aby stworzyć interes  wyłącznie ludzki; chcąc egoizmowi zamknąć wszelkie wrota, należy zdążać do działania całkiem „bezinteresownego”.

Należy od siebie odrzucić wszystkie rysy odrębne, odkrytykować je, a być poprostu człowiekiem.

W ten sposób całkowicie już zaokrągla się ów liberalizm, który w człowieku i w człowieczej wolności widzi swój dobry pierwiastek, w egoiście zaś i samolubie zły, w pierwszym swego Boga, w drugim swego dyabła. W najwyższej fazie rozwoju zwalcza się egoizm, właściwość zasadniczo z punktu widzenia „wzniosłej idei ludzkości” ; a u schyłku „nowego” czasu powraca jako rzecz główna to, co na początku główną było rzeczą: wolność duchowa. W tej teoryi, która odrzuca lub bezwartościowem głosi wszystko, co jednego człowieka od drugiego odróżnia, osiąga swoją ostateczną iskończoność zasada życia chrześcijańskiego.

Summa summarum: jednostce nic już nie pozostaje, ludzkość wszystko posiadła. I z tem doszliśmy do konieczności odrodzenia, którego żąda chrześcijaństwo: „Stań się nowem stworzeniem, stań się „człowiekiem”.

Człowiek przeciw ludziom. Na tern kończy się rozdział o „Człowieku”, rozpoczyna się rozdział o „Ja” tak w dziejach świata, jak w książce Maksa Stirnera. „Zaświatowość poza nami wprawdzie wymieciona, lecz zaświatowość w nas stała się nowem niebem i pobudza nas do ponownego zdobywania niebios”.

Zasadniczą nauką chrześcijaństwa i ostatecznemi hasłem dzisiejszej epoki była: wolność! Lecz, powiada Stirner, wolność nie ma treści; być wolnym od czegoś, znaczy tylko: pozbyć się czegoś.

Tymczasem jednak nie idzie wcale o pytanie: wolny o d czego, lecz o pytanie: wolny dla czego? Kto nie umie wyzyskać wolności, dla tego wolność jako zezwolenie na uczynienie czegoś nie ma żadnego znaczenia; sposób zaś, w jaki tę wolność zużyję, zależy wyłącznie od mojej właściwości. W tern tkwi cała różnica między epoką, która minęła, a epoką, która ma nadejść – tkwi w różnicy między wolnością a właściwością.

Wprawdzie od wielu rzeczy można się uwolnić, ale zawsze coś jeszcze zawiśnie; właściwość moja natomiast, to cała moja istota i życie moje całe, to ja sam. Wolny jestem od tego, czego się pozbyłem; właścicielem jestem tego, co mam w swojej mocy, lub ku czemu mocnym się czuję. Moim własnym jestem w każdej porze i wśród wszelakich okoliczności, jeżeli tylko potrafię się mieć i nie roztrwonię się dla drugich.

Być wolnym natomiast, to nic innego, tylko straszydło. Jako niewolnik np. nie jestem wolny, lecz zaprawdę jestem moim własnym, całkowicie i zupełnie, na zewnątrz i na wewnątrz. „Moja noga nie jest „wolna” od batogów pana, lecz jest m o j ą nogą i jest niewyrywalna. Niechaj mi ją wydrze, a zobaczy, czy jeszcze moją nogę mieć będzie! Niczego w dłoni nie zatrzyma prócz zwłok mojej nogi”. Dążność do wolności kierowała się zawsze ku pewnej oznaczonej wolności – absolutna wolność była niedosiężoną; tymczasem dążenie do jakiejś oznaczonej wolności mieści już w sobie pragnienie nowego władztwa. Inna rzecz natomiast, jeżeli z siebie samego bezwarunkowo czynię punkt środkowy i rzecz główną, jeżeli siebie samego za początek obieram, środek i koniec. Chcąc przy tern użyć jeszcze, tego starego wyrazu „wolność”, muszę pytanie postawić w ten sposób. Kto ma być wolny? Ty, Ja, My. Wolnym od czego? od wszystkiego, co nie jest Ty, Ja, My. Ja zatem jestem jądrem, które należy wydobyć z wszelkich osłon i ciasnych łupin. A skoro uwolniłem się od wszystkiego, to cóż pozostanie, co nie byłoby mojem Ja ?

Tylko Ja, i nic innego, tylko Ja. Temu zaś Ja wolność niczego już dać nie może. Co zaś ma stać się, gdy Ja już będzie wolne, o tern milczy wolność. To zależy wyłącznie od mojej właściwości. Wolność budziła we mnie gniew na wszystko, co nie było Ja, właściwość moja wzywa mnie ku uciesze z siebie samego,  wolność jest i pozostanie tęsknotą, romantycznem biadaniem, nadzieją zaświata i przyszłości, właściwość natomiast jest rzeczywistością, która sama przez się właśnie tyle niszczy niewoli, ile jej właśnie staje na zawadzie. Wolność moja wówczas dopiero jest zupełną, gdy jest moją – mocą; wtedy przestaję być tylko wolnym, a jestem odrębnym. Właściwość nie jest ideą, jak np. wolność, obyczajność, ludzkość itd., jest tylko opisaniem – Odrębnego. Że jestem człowiekiem, w tern niema chyba nic wielkiego; może zaś mieć znaczenie tylko o tyle, o ile jest jednym z moich przymiotów, to znaczy moją własnością, podobnie jak np. męskość, lub kobiecość. Tak samo, rzecz się ma z duchem. Jest moim, ja nie jestem jego, uważam siebie za jego twórcę, i tak samo każde skupienie pewnej ilości ludzi moim zowię tworem, czyli, że każda grupa staje się zjednoczeniem egoistów. Być człowiekiem, nie ma wcale znaczyć: urzeczywistnić ideał człowieka, lecz siebie, znaczy: przedstawiać jednostkę. Wszystko, co czynię, jest ludzkiem dlatego, że ja to czynię, nie, że odpowiada pojęciu „człowiek”. Obwołuję siebie nie  Bogiem, jak w wiekach średnich, ani też człowiekiem, jak w epoce liberalnej lecz prawodawcą, pośrednikiem, sobą samym, stosownie do trzech zasad:

Moja moc jest moją własnością.
Moja moc daje mi własność.
Moją mocą jestem ja sam, a przez nią jestem moją własnością.
Wszelkie istniejące prawo jest obcem prawem, jest prawem, które mi ,,dają”, które służy do „wywalczenia mi sprawiedliwości”. Lecz czy mam słuszność czynie, o tern sądzić mogę tylko ja sam. Inni zaś sądzićmogą i wyrokować tylko, o ile sami przyklaskują mojemuprawu i mojej słuszności i o ile sami za swoją słuszność to uznają.

Kto, czy co daje ci prawo? Na to pytanie odpowiadała etyka chrześcijańska: Bóg, miłość, rozum, ludzkość itd., ze stanowiska Stirnera odpowiedź opiewa: Jedynie moc moja daje mi prawo. Do czego mam moc, do tego mam i prawo. Wszelkie prawo z siebie wynoszę. Uprawniony jestem do wszystkiego, czego jestem mocen ; i tylko do tego nieuprawniony, do czego sam się nie uprawniam. „Na ileż rabunków, dokonanych na Mnie, w ciągu wieków nie musiałem Ja patrzeć spokojnie. Oto raz pozwalałem słońcu, księżycowi i gwiazdom, kotom i krokodylom zaszczytne nosić miano Ja. Oto znowu przyszedł Jehowah, Allach i Nasz Ojciec i oni obdarzeni zostali mianem Ja; oto znowu przyszły rodziny, rody, ludy, a wreszcie nawet ludzkość  i te jako Ja cześć odbierały; potem inne przyszły instytucye i zażądały dla siebie miana Ja; a Ja wszystkiemu przypatrywałem się spokojnie. Cóż dziwnego, jeżeli zawsze w takich razach przystępowało do mnie i rzeczywiste Ja i w twarz Mi rzucało, że nie jest mojem Ty, lecz mojem rzeczy wistem Ja”.

Jestem zaciekłym wrogiem wszelkich pojęć ogólnych; wszelkie abstrakcye nietykalne są kajdanami; dzieje świata okazały, że ani jeden „węzeł nietykalny” nie uszedł rozdarciu; wszystkie uległy zniszczeniu skutkiem wystąpienia jednostki. Z chwilą rozdarcia ostatniego węzła mój czas nadejdzie. Ja wówczas będę właścicielem wszystkiego, a wszystko będzie własnością moją; stimerowski egoista może stanąć po stronie jakiejś partyi, lecz nie wolno mu dać się jej opanować w zupełności; stronnictwo nigdy dlań niczem innem nie będzie jeno partyą, tem, w czem udział brać mu wolno; naród nie będzie już moim panem, lecz z narodowości uczynię moją własną właściwość; tak samo za właściwość moją uważam to, oo ludzkie; siebie samego uważam za właściciela ludzkości, za ludzkość samą, gdyż ona przeze mnie istnieje. Przez to i walka staje się naturalniejszą i prostszą: zamiast walczyć przeciwko ludzkości, lub innej jakiejś ogólności, muszę się bronić przed wrogiem z krwi i kości, mam bowiem przed sobą równego przeciwnika. Własność moja nie jest rzeczą, gdyż ta posiada byt ode mnie niezależny, lecz jest jeno moją mocą; już nie to drzewo jest moją własnością, lecz moją własnością jest moc, jaką nad niem posiadam. A to isamo stanowisko, jakie zajmuję wobec dóbr materyalnych, zajmuję także wobec dóbr duchodóbr materyalnych, zajmuję także wobec tego, co inni za „nietykalne poczytują”. Stosunki między ludźmi opierały się dotychczas na miłości, na względach, na tem, że jeden coś czynił dla drugiego; atoli takie obcowanie jest obcowaniem z upiorem, a nie z rzeczywistością; albowiem miłość jako przykazanie jest moją istotą, nie zaś moją własnością; żądanie to jest moim obowiązkiem. Czyż przez to wyłącza się miłość bliźniego? Zaprawdę, nie. I ja kocham ludzi; nie tylko kilku, ale każdą jednostkę; kocham ich, gdyż ta miłość czyni mnie szczęśliwym, gdyż jest dla mnie naturalna i przyjemna. Nie odczuwam „przykazania miłości”, lecz współczuję z każdą istotą odczuwającą – a współczucie to dowodzi jeno, że uczucie odczuwającego jest także mojem uczuciem – to znaczy: jest moją własnością.

Nabądźcie, to znaczy: kupcie tę własność moją, a ja ją wam odstąpię; instytucye zaś, które nie musiały dopiero zdobywać mojej miłości, wcale na miłość moją nie zasługują, a cenę ustanawiam całkiem wedle mego upodobania. „Miłość egoisty wytryska z samolubstwa, płynie łożyskiem samolubstwa i uchodzi znowu do samolubstwa”. Czyż to jednak można nazwać miłością? Znacie wyraz lepszy, użyjcie go, co do mnie, pozostanę i nadal przy nim, do czasu, i nadal mówić będę: ,,kocham” mój przedmiot, moją – własność. Inaczej mógłbym tę samą rzecz bardzo łatwo opisać i powiedzieć: Nie kocham świata, lecz go niszczę, podobnie jak niszczę siebie samego; rozkładam go, wyzyskuję, używam jako pokarmu. Rozkładem społeczeństwa jest obcowanie czyli stowarzyszenie. Społeczeństwo jest wrogiem i niszczycielem odrębności, stowarzyszenie jest jego synem i pomocnikiem; tamto jest duchem, który żąda ubóstwienia w duchu i prawdzie, to jest dziełem, mojem, moim tworem; tamto jest nietykalne, to jest moje; społeczeństwo zużywa m to i e, stowarzyszenie zaś zużywam ja. Nad wrotami przyszłości nie widnieje już greckie: poznaj siebie samego, lecz: zrealizuj się (zażądaj równowartości). Nie upokarzam się już przed żadną mocą, bo wiem, że wszystkie moce są moje, są moją mocą, są dla mnie środkiem. Nie czynię już więc niczego „gwoli miłości bożej” ani też „gwoli człowieka”, lecz, co czynię, czynię „gwoli siebie samego”. Obcowanie moje z światem polega na tern, że go używam i zużywam dla własnej rozkoszy i użytku. Obcowanie jest używaniem świata i należy do – używania siebie samego.

Na tern stanęliśmy u drogowskazu nowej epoki. Dotychczas wszelkie naprężenie człowieka zdążało do tego, żeby zasłużyć na życie bądź z tego świata, bądź z zaświatów. My natomiast, powiada Maks Stimer, my mamy życie i zużywamy życie, podobnie jak światło, które się zużywa przez palenie; pochłaniamy życie, a razem z niem i siebie, żywiących. Niesłychana przepaść oddziela te dwa poglądy: w tamtym czyniłem z siebie punkt końcowy, cel, po tym zaś punkt wyjścia; w dawnym tęsknię za sobą, w nowym mam się i czynię z sobą to, co z każdą inną własnością – używam się wedle upodobania. Odtąd pytanie nie brzmi już, w jaki sposób należy mi życie uzyskać, lecz, w jaki sposób należy je roztrwonić, – nie, w jaki sposób należy w sobie rozwinąć prawdziwe Ja, lecz, w jaki sposób należy dojść do kresu, w jaki sposób się wyżyć. Człowiek zużywa siły, to znaczy, że nie spełnia przez to swego zadania, albowiem jest bo jego nieustannie istniejący czyn – wszak siła jest tylko skróconym sposobem wyrażenia dla przejawu siły. Możliwość i rzeczywistość zawsze się pokrywają; nie można niczego, czego się i nie ro b i; podobnie jak nie robi się tego, czego się nie umie.
Człowiek robi z rzeczy to, czem sam jest. Dlatego nie rzeczy są przede mną, lecz ja jestem przed rzeczami. Każdy sąd, jaki o przedmiocie wydaję, jest tworem mojej woli. Wszelkie orzeczenia przedmiotów, są mojemi wyrażeniami, moimi sądami, moimi tworam i a zechcą się przypadkiem oderwać ode mnie i być czemś same przez się, albo nawet mi jeszcze imponować, bo spiesznie pogrążę je w nicości, z której wyszły, to
znaczy zabiorę je znowu do siebie, do ich twórcy. Na tern także zasadza się różnica między tak zwanem wolnem, czy też czystem myśleniem a mojem  myśleniem. Tamto zaczyna się koniecznie od rzeczy pomyślanej, od założenia; atoli myślenie jako założenie jest dogmatem, jest ideą fixe. Inaczej ma się rzecz z mojem myśleniem: to bowiem nie ma za założenie myślenia, lecz mnie. Lecz w takim razie, ktoś zarzuci, ty sam jesteś założeniem. Tak, lecz, nie dla mnie, a dla mojego myślenia. Przed mojem myśleniem jestem – ja. Założenie, jakie kładę dla mojego myślenia, nie pochodzi od myślenia, nie jest pomyślane, lecz jest samem danem myśleniem, właścicielem myślenia i okazuje tylko, że myślenie niczem innem nie jest, tylko własnością. Tak zwana prawda nie posiada więc wartości sama przez się i w sobie, lecz tylko we mnie; w sobie jest bezwartościowa, jest stworzeniem; oderwana od tego swego początku, staje się każda w swoim czasie ideą fixe; dla mnie natomiast nie może mieć innego znaczenia, prócz tego, że jest środkiem pokarmu dla mojej myślącej głowy, podobnie jak kartofle są pokarmem dla mego trawiącego żołądka, a przyjaciel dla towarzyskiego mego serca.

Epoki przedchrześcijańska i chrześcijańska dążyły do celu wręcz przeciwnego: tamta chciała rzeczywistość wyidealizować, ta idealność zrealizować; tamta szukała „ducha świętego”, ta „uduchowionego ciała”. Dlatego tamta w końcu traci wrażliwość wobec rzeczywistości, kończy „pogardą świata”, a ta skończy na odrzuceniu idealności, na „pogardzie ducha”. Sprzeczność między idealnością a realnością można usunąć tylko przez usunięcie tak jednej, jak drugiej; w owym  trzecim, który to uskuteczni, sprzeczność ta znajdzie swój zgon; inaczej idea i rzeczywistość nie pokryją się nigdy.

To, co pogańscy stoicy nazwali „mędrcom”, w naszej kulturze nazywa się „człowiekiem” – obaj są istotami bezkrwistemi; i podobnie, jak nierzeczywisty mędrzec stoików, ten bezcielesny święty, stał się rzeczywistą osobą, cielesnym świętym, tak nierzeczywisty „człowiek”, bezcielesne ja, stanie się rzeczywistym, w cielesnem Ja, we Mnie. „Człowiek” jako jaźń dziejów zamyka cel chrześcijańskich poglądów; że jednostka sama dla siebie jest, że Ja jestem historyą świata, i że ona moją jest własnością – to już wychodzi poza chrześcijaństwo. Zagadnienie pojęciowe: „czem jest człowiek?” zamienia się na: „kto jest człowiekiem?” a to pytanie samo sobie daje odpowiedź.

Mówi się o Bogu: „słowa Go nie nazwą” ; to samo można o Mnie powiedzieć: żadne pojęcie mnie nie wyrazi, nie wyczerpuje mnie nic, co za istotą mą podają; są to tylko wyrazy. Podobnież mówią o Bogu: że jest doskonałym i że już nie jest powołanym do dążenia, do doskonałości. I to tylko o Mnie można powiedzieć. Właścicielem jestem mocy mojej, a jestem nim wtedy, gdy czuję się jedynym. W jedynym nawet właściciel powraca do twórczej mej nicości, z której się narodził. Jeżeli Ja na sobie, Jedynym, sprawę swą oprę, wówczas stanie na znikomym, śmiertelnym swoim twórcy, który sam się pochłania, a wtedy mogę powiedzieć:

„Sprawę moją na Niczem oparłem”.

II.
Jeżeli zbierzemy wszystkie aforyzmy, które na twórczość Nietzschego się składają i włożymy je pod prasę, żeby z nich wycisnąć czyste soki, i jeżeli te soki potem przerobimy W tym zamiarze, aby z nich uzyskać jedną jedyną kropelkę kwintesencyi, to otrzymamy – zasadę egoistyczną. Jest ona naczelną Nietzschego zasadą, jest związkiem tego, co nigdy niezwiązane, jest stosem kręgowym w pozornie bezkościstej masie; jest delikatnie rozgałęzioną siecią naczyń krwionośnych, które przetykają organizm. Jest kątem widzenia, pod którym Nietzsche ułożył sobie rozwój świata i ludzkości, kulturę i historyę, jest niewzruszonym punktem w obrazie pozaziemskiego punktu euklidowego, |Z którego ośmielił się w dawne wsunąć tory zbłąkany rozwój i stworzyć to, co przyjdzie, podobnie jak skrytykował to, co przeminęło;-a razem jest mieczem i skocznią: mieczem, którym można ściąć głowę temu potworowi tysiącletniemu, nasyconemu  krwią tylu pokoleń, skocznią, na której bierze się rozpęd i rozmach do zuchwałego skoku w krainę Kanaan u przyszłości. Stanowi prócz tego zasadę dla pojmowania i wartościowania człowieka jednostkowego, stanowi punkt wyjścia dla moralnej skali wartości i normę, tkwiącą w najwewnętrzniejszej istocie człowieka a będącą linią kierowniczą jego stosunków z ludźmi drugimi.

Jeżeli tę samą procedurę przeprowadzimy na Marksie Stirnerze, otrzymamy rezultat zupełnie ten sam: zasadę egoistyczną, jako stałą oś, dokoła której wiruje kręg życia jednostki i ludzkich pokoleń. Tej szczególnej przemiany miejsca i proporcyi, którą Nietzsche przeprowadził dla zjawisk dziejowych i przez którą cały ten olbrzymi, ożywiony, pogmatwąny materyał zastygł niejako kalejdoskopicznie w jednym, wyraźnym, zarówno prostym, jak nowym tworze, dokonał już przed nim Stirner. Figura rozwojowa – jeżeli wolno tak mi się wyrazie – jest u Nietzschego jakby odwzorowanym odciskiem na figurze rozwojowej Stirnera, tylko, że zachowały się u obu wszystkie różnice w sposobie pojmowania i przeprowadzenia, różnice, wynikające wprost z różnicy, za chodzącej między umysłem z roku 1848 a umysłem findesiecle.

U Nietzschego odbywa się to mniej więcej w ten sposób: Kiedy po raz pierwszy ludzie, pewnego rodzaju pół-zwierzęta, dostali się w ciasny kaftan społeczeństwa, otrzymali równocześnie pierwszą pobudkę do przemiany, której poszczególne fazy oznaczają dotychczasowy rozwój aż do dnia dzisiejszego. Wszystkie przyrodzone instynkty dzikiego, koczującego człowieka-zwierzęcia, np. okrucieństwo, żądza prześladowania, popęd do niszczenia, potrzeba wroga, z którym można by się pasować, – instynkty, które dotychczas swobodnie kierowały się na zewnątrz, skierowały się teraz na wewnątrz, ponieważ nie mogły już nadal działać w przyrodzonym kierunku. Instynkty te, których nie wolno już człowiekowi teraz ujawniać, stały się czemś, co należy zwalczać, przytłumiać, zniszczyć. A nawet najpierwotniejszy, centralny i macierzysty popęd, instynkt wolności, czyli żądza (wola) potęgi, otrzymały przez tę przemianę piętno „złego sumienia”. Ten odwrócony kierunek rozwojowy został dopiero właściwie zaokrąglony i wygłardzony przez religie, szczególnie przez chrześcijaństwo, które wyszło z ludu religijnego, z właściwego narodu kapłanów, z żydostwa: albowiem to nowe zjawisko, ten człowiek z»e złem sumieniem, chwyta teraz w Bogu ostateczne i najskrajniejsze przeciwieństwo swoich instyktów zwierzęcych, tłumaczy je sobie jako winę wobec Boga, rozszczepia się sam na dwoistą istotę Boga i Szatana, wszelkie ,,Nie”, które przeciwstawia i sobie i praistocie swego rdzenia, wyrzuca z siebie, jako ,,Tak”, jako byt, ucieleśnienie, rzeczywistość, jako Boga, jako inny świat, jako wieczność i piekło. Dzieje ludzkości, od chwili skonu starożytności a powstania chrześcijaństwa, nie są niczem innem, tylko rozwojem ,,człowieka ze złem sumieniem”, który przeciwstawia się czemuś idealnie wyższemu. Dwa wielkie drogowskazy tego rozwoju, to niemiecka reformacya i francuska rewolucya, a ostatnia ich obecna forma nazywa się socyalną demokracyą i moralnością altruistyczną. Ten rozwój dziejowy ująć by można w następujące krótkie słowa: „Raz duch był Bogiem, potem stał się człowiekiem, a teraz przeobraził się w motłoch”.

Właściwie trzeba tylko zostawić to bon-mot z referatem, który podałem o ,,Jedynym i jego własności”, żeby natychmiast przekonać się o zgodności figury rozrwojowej Nietzschego i Stirnera. Linie biegną równolegle; oba wielkie węzły graniczne leżą ponad sobą, a pół wieku, oddzielające Stirnera od Nietzschego, wcale nie było przeszkodą Stirnerowi, aby historyczną chwilę,  oznaczoną przez Nietzschego mianem dnia bestiae
triumphantis, przewidzieć jako coś bardzo blizkiego, albowiem w tej chwili „świętość” już tak dalece oplecie i ogarnie świat cały, że człowiek u czuje się pchniętym na sam kraj przepaści – jest to chwila zniszczenia świeckiego Ja, Że Nietzsche umieścił w innym czasie punkt wyjścia dla swej wyrocznej przemiany, to wynika właśnie z różnicy między metafizykiem w duchu Hegla a psychologiem z końca wieku; zresztą ma to znaczenie jedynie wtórne: bo czy z spekulatywnym!  filozofem Stirnerem ułożymy sobie dzieje świata analogicznie do rozmaitych wieków życia ludzkiego i wskutek tego umieścimy początek tej przemiany w przejściu od starożytności do chrześcijaństwa, alias od wieku dziecięcego do młodocianego, czy też z urodzonym psychofizyologiem i wyszkolonym badaczem empirycznym Nietzschem poszukamy jej początków w jakiejś przedhistorycznej, nieoznaczonej i nieokreślonej szarudze to taka różnica kilku tysiącleci ma stosunkowo znaczenie podrzędne. O Wiele bowiem ważniejszą jest zgodność, jaką znachodzimy w pojmowaniu o wyjściu człowieka z świata rzeczy i o jego wejściu do świata ducha, o stworzeniu samoistnego, Wyższego, czysto duchowego świata w człowieku i ponad nim. Pojmują je obaj jako równoznaczne z stworzeniem więzienia, które zaostrzył jeszcze bardziej cały późniejszy rozwój kulturalny, a które teraz ma przełamać ,,nadczłowiek” Nietzschego i „Ja” Stirnera. Cała kultura obecnego stulecia pod względem życia i obyczajów, sztuki i nauki jest dla Nietzschego dopełnieniem chrześcijaństwa w jego duchu i zasadzie.

Dlatego wrogie zajmuje stanowisko wobec jej przejawów i wykazuje w nich wyrośle chrześcijaństwa, czyli je potępia. Zespalają się one w jedność, która staje w sprzeczności z ową drugą jednolitością, z nietzscheańską kulturą Zarathustry, z duchem Zarathustry. W nowoangielskiej filozofii np. atakuje Nietzsche również chrześcijaństwo, które tam, według niego, przejawia się nawet w przeduchowionej, przesubtelnionej formie systemu naukowego; w politycznych „prądach postępowych” i w humanitarnych, socyalno-demokratycznych duchach odnajduję znowu chrześcijaństwo jako normę kształtującą społeczeństwo itd. Szczególnie jednak, powiada, skrystalizowała się istota chrześcijaństwa w moralności i dlatego idzie przedewszystkiem o to, żeby zniszczyć tę etykę, żeby ją sprowadzić do jej origo pudenda, żeby odkryć szachrajstwo spirytystyczne, przez które zasuggerowano ludzkości jakiś wyższy początek.

Zupełnie to samo co do istoty i szczegółów uskutecznił Stirner o czterdzieści lat wcześniej. Wówczas jednak nie było jeszcze filozofii nowoangielskiej ale w ateizmie lewicy hegeliańskiej widział i zwalczał wówczas Stirner to samo, co w tamtej widzi i zwalcza Nietzsche w naszych czasach; a w gruncie spoczywa zapewne pod całą różnorodnością czystej spekulatywnej filozofii Feuerbacha i empirycznego badania Stuarta Mili a ten sam wspólny duch, który zwie się chrześcijańskim, czy też innym. W dziedzinie społeczno-politycznej toczył Stirner przed Nietzschem tę samą walkę, co później Nietzsche, różnica zachodziła jedynie w innej bystrości logicznej i w innych związkach logicznych. I zupełnie jak Nietzsche, Stirner określa etykę wydestylowaną z religijnie martwego chrześcijaństwa jako rzecz, którą trzeba usunąć, żeby zdrowy rdzeń mógł wzrastać na jej miejscu. Nietzschego „odwrócenie wszelkich wartości” leży już całkiem wyrzeźbione w „Jedynym i jego własności”. Całkowita zgodność w pojmowaniu historycznych faz rozwoju i obecnych przejawów kultury jest wprost zdumiewającą, gdy bada się każdy poszczególny wypadek z osobna. Zdumienie ustaje, gdy tylko zbierze się poszczególne przypadki w dwie zamknięte w sobie grupy: grupę stirnerowską i grupę nietzscheańską; znajdziemy tam bowiem, że obaj wyrośli z jednego i tego samego zarodka i z jednego i tego samego pojmowania i wartościowania ludzkiej natury. Istnieje, powiada Nietzsche, jeden punkt, który stanowi rdzeń życia, jego protoplazmę, jego jądro, który nie podlega żadnym przemianom wśród nieskończonych różnorodnych przetworzeń, istnieje jedna siła zasadnicza, jedn o centrum, jeden popęd
wszechwładny. Jest nim poczucie potęgi, miłość potęgi, żądza (wola) potęgi. Ona jest demonem ludzkości, jest nicią Aryadny w labiryncie istoty jednostkowej i historycznego rozwoju. W roku 1844 sformułował to samo Stirner w trzech zwięzłych zdaniach:

Moc moja jest moją własnością.
Moc moja daje mi własność.
Moc moja to ja i przez nią jestem moją własnością.

W jaki sposób ci dwaj mężowie oddzieleni od siebie półwiekowym odstępem czasu dojść mogli do tak podobnego pojmowania tej samej prajedności, tkwiącej w ludzkiej naturze, to znowu zagadka. Że do niego doszli bardzo różnemi drogami, to pewna. U Nietzschego, tego nowoczesnego, subtelnego psychologa, który w najwyższym stopniu posiada psychofizyologiczną intuicyę, to znaczy tę właściwą końcowi XIX stulecia zdolność przenikania i badania w sobie samym wszelakich tajemnych spraw i zakątków, u Nietzschego to pojmowanie ludzkości jest rezultatem niezliczonego mnóstwa nadmiernie drobnych, całkiem lub napół nieświadomych spostrzeżeń, które po długim a spokojnym śnie mechanicznym, pewnego pięknego poranku zbudziły się do życia i ruchu i zastygły w jednej nowej materyi chemicznej. U Stirnera natomiast, który, mimo całą genialną rozkładową pracę abstrakcyjnego myślenia, przecież pod względem metody pozostał prawdziwym uczniem Hegla i spekulatywnym filozofem, ten pogląd na ludzkość nie był wyr oślą doświadczenia w intuitywnej lub empirycznej psychologii, lecz razem z teoryą Jaźni był jeno dziecięciem owego „upiora”, którego Stirner chciał właśnie z świata usunąć. Czy i w jakim stopniu Stirner wpłynął na Nietzschego, to znowu inne pytanie; o ile pamiętam, nigdzie w pismach Nietzschego nie spotkałem się z nazwiskiem Stirnera. Jeżeli zważymy, że drogami różnemi do jednego doszli kresu, jako też, że obaj walczyli przeciwko jednemu i temn samemu duchowi czasu, to prawdopodobnie dojdziemy do przekonania, że jeden niezależnie od drugiego własny swój świat sobie stworzył.

W tem pojmowaniu i wartościowaniu człowieka leżał obfity materyał twórczej i pozytywnej treści. Rodzaj tego pojmowania sprawiał, że byli nietylko umysłami krytycznymi i przeczącymi, bo obaj byli tymi,  którzy, jakby wyraził się Nietzsche, mówili „tak”. I jeden i drugi uważał przeczenie nie jako cel, lecz jako środek do „przemiany wartości”. Pozytywną, naczelną zasadą była, jak już powiedziano, zasada egoistyczna. Przedewszystkiem człowieka samego czyli jednostkę ustanowili „miarą wszech rzeczy”  a dla skali wartości,  którą obaj postawili w tym samym duchu, wzięli od swego arcywroga epitety: mądry jak wąż, łagodny jak gołąbka.

Taka była dla nich charakterystyka ideału  „człowiek”. Nietzsche nazywa ten ideał Nadczłowiekiem i Zarathustrą. Stirner swoim bardziej wyrazistym i prozaicznym sposobem nazwał go Ja. Oba te epitety są synonimami: zwierzętami Zarathustry, symbolami jego głównych przymiotów, są orzeł i wąż, najdumniejsze zwierzę i najmędrsze zwierzę pod słońcem, a Stirner naprzód odpowiada na wrogie zarzuty, dotyczące bellum omnium inter omnes, praktycznym wnioskiem z teoryi społecznej (z pewną ironiczną wyższością): tak głupiem, tak niemądrem nie jest Ja, żeby nie potrafiło wytknąć granicy dla subjektywnej samowoli (porównaj zresztą w Nowym Testamencie: „Nie czyń ludziom tego, czego nie chcesz, żeby tobie czynili”), a przedtem jeszcze bardzo bystro zaznaczył, że Ja jest jedynie istniejącym bytem, jest „miarodawczem”, właścicielem mocy, a więc i prawa, właścicielem świata rzeczy, świata ducha i siebie samego Nietzschego wartościowanie przymiotów i osobowości ludzkich spoczywa na jego teoryi o poruszeniach duszy z pierwszej i drugiej ręki, o aktywnych i reaktywnych uczuciach, o przejawianiu się własnej istoty bez przeciwstawienia i bez względu na jakąś drugą, na zewnątrz stojącą, wreszcie na jego teoryi o mściwości (ressentiment); zrzesza on ludzi według grup i dzieli ich na pozytywnych i negatywnych, na natury pańskie i niewolnicze, przyznaje obdarzonym instynktami arystokratycznymi etykę, prawo, moc, piękność, odmawia ich zaś i darzy przedmiotami wręcz przeciwnymi tych, którzy odznaczają się instynktami niewolniczymi; utrzymuje zaś siebie i swoje mniemanie przez to, że rząd niewolniczy utożsamia z kulturą chrześcijańską. Maks Stirner, który „sprawę ową oparł na Niczem”, postawił ją właściwie na tern samem, to znaczy na swojem Ja, albo na szczególnej jakiejś indywidualności, która uwolniła się od wszelkich względów.

Przytem jednak Stirner zajrzał znacznie głębiej i osiągnął stanowisko bardziej nowoczesne od Nietzschego, bo i altruistyczne poznanie człowieka zaliczył do pierwotnych afektów z pierwszej ręki, to znaczy, że człowieka stosownie do swej teoryi uczynił także właścicielem tych uczuć. Ze swego wyłącznie spekulatywnego stanowiska Stirner odgadł ten pewnik nowoczesnej empiryi psycho-fizyologicznej, że afektywnie altruistyezne potrzeby człowieka objawiają się z tą samą żywiołową i konieczną mocą, co czysto fizyczna potrzeba wyjścia poza siebie samego przez stworzenie potomka, pewnik, który przedewszystkiem zdolen jest połączyć mostem te tak rozdzielne dziedziny altr mistycznego i egoistycznego na świat poglądu.

Całą oryginalną teoryę o pochodzeniu i istocie pojęć takich, jak: grzech i sumienie, zbrodnia i kara, znajdujemy już przed Nietzschem w głównych zarysach u Stimera. Skala stopniowania dla przymiotów ludzkiego charakteru, wynikająca z spekulacyi Stirnera i z studyów psychologicznych Nietzschego, zawierą w sobie nową etykę, tak indywidualną jak społeczną. Jednostka musi rozwijać w sobie zupełnie inne niż dotychczas strony, żeby urzeczywistnić ideał człowieka; a nawet musi w tym celu odwrócić do góry nogami to, co przez ciąg wieków z pokolenia na pokolenie odziedziczyła, czyli musi przenicować zupełnie tę ekonomię Duszy, która mu drugą stała się naturą. Tak samo stosunek do bliźniego, jako też zdeterminowana przezeń forma współżycia ludzi, musiałyby się oczywiście do nowej psychologii dostosować. „Wojna i odwaga dokonały większych rzeczy, aniżeli miłość bliźniego”, uczy Nietzsche.

U Stirnera czytamy: „Dlaczegóż wciąż czekać bezowocnie, aż ofiarność lepsze nam czasy przyniesie; dlaczegóż nie spodziewać się ich raczej po uzurpacyi? Już nie od darzących, dających i miłosiernych przychodzi nam zbawienie, lecz od biorących, przywłaszczających (uzurpatorów), właścicieli”. Nie idzie już tylko o negatywną wolność,o wolność od czego, lecz o wolność pozytywną, o wolność do czego; trzeba być wolnym już nie od tego, czego się mieć nie chce, lecz trzeba także umieć wziąć, co się mieć chce, Stirner:

Wolny  od czego ? Och, od iluż to rzeczy nie można by  się uwolnić!

Od czego wolnym ? Od wszystkiego, co nie jest Ja. Cóż jednak pozostanie, jeżeli wolny będę od wszystkiego, co nie jest Ja?

Tylko Ja – i nie jeno Ja. Dlaczegóż tedy nie obrać Ja samego za początek, środek i koniec ?

Nietzsche: Mienisz się wolnym?  wolnym od czego ? Cóż to Zarathustrę obchodzi ? oto niechaj jasne twe oko mi zwiastuje: Wolny dla czego? Czy zdołasz sam siebie obdarzyć złem i dobrem, a wolę swą prawem ponad sobą umieścić? Co się tyczy wniosków społeczno-politycznych, wynikających z tej zasady społeczno-etycznej, to obaj bliźni bracia zgodnie podają sobie dłonie pod względem wyłącznie negatywnym; ale gdy Nietzsche poprzestaje na niejasnych słowach o przyszłem społeczeństwie z kulturą Zarathustry, składającem się z nas ,,wolnych duchów”, z nas „dobrych Europejczyków”, nie podaje zaś bliżej, w czem ma się różnic taka korporacya od dotychczasowych i na czem jej nowe a pozytywne właściwości polegać mają, to Stimer, wierny swemu logicznemu biegowi myśli, uczy o „zjednoczeniu”, w którem jednostka wedle upodobania wchodzi i wychodzi, którego używa jako swojej własności, i którego jest właścicielem.

To ścisłe pokrewieństwo między Nietzschem a Stirnerem, obejmujące nie tylko zasadę centralną obu systemów, ich punkty wytyczne i szczegóły, lecz dość często nawet przejawiające się w szacie zewnętrznej, w wyrażeniach dochodzi do granicy ostatecznej  tam, gdzie jaskrawo występuje na jaw różnica obu indywidualności, bo tam rozpoczyna się to, na czem polega jedna indywidulność w swojej odrębności i druga indywidualność w swojej odrębności. Pod dwojakim szczególnie względem występuje na jaw ta różność. Na jeden zwróciłem już kilkakrotnie uwagę; obaj byli zależni od swego czasu i w swojej twórczości obaj dawali wyraz tak różnolitym usposobieniom obu
połów wieku. Drugą różność można sprowadzić do tego, że Nietzsche w najwyższym stopniu był tern, czem Stimer nie był wcale – poetą. Mają wprawdzie wiele wspólnego w sposobie przedstawienia rzeczy: zamiłowanie do trafnego bon-mot, do treściwego a mistrzowskiego paradoksu; posługują się chętnie zabójczym dowcipem, zamiast rzeczowym dowodem, krótkie cięcie zastępuje im miejsce długiego rozbioru, obaj są na przemian złośliwymi i patetycznymi kaznodziejami, obaj zręcznie obracają podstępnym sztyletem, brutalną pałką, zwodniczą siofisteryą i miażdżącą prawdą; są to kazuiści i zwiastunowie prawdy, dyalektycy i sztukmistrze słowa, niedyskretni oświeciciele i suggestywni fabrykanci wniosków, pełni Wspaniałej fantazyi. Lecz właśnie rodzaj tej fantazyi oddziela ich zupełnie; u Stimera jest abstrakcyjna i logiczna, u Nietzschego jest ona psychofizyologiczną intuicyą. I gdy styl Stimera stosownie do tego chłodny jest i oderwany, nawet tam, gdzie przekonanie bije w nim jak najgwałtowniej, to aforyzmy Nietzschego kołyszą się rytmem poetyckiej wibracyi, a język jego ma tysiące subtelnych przejść, ma delikatną grę świateł i cieni i nieuchwytne lśnienia kolorów, przy pomocy których jedynie udzielić może całą swą treiślić – nerwowa wrażliwość nowoczesnego umysłu, silącego się na wyraz bardziej konkretny.

Epoka i pokolenie, do którego należał Maks Stirner, hołdowały bardziej duchowi niż naturze, a w tamtym bardziej intelektowi niż temperamentowi, bardziej krytycznej refleksyi niż twórczej wyobraźni. Trzymano się bardziej praw ogólnych niż  indywidualności. W związku z tern pierwszorzędne interesy nie były interesami psychologicznymi i estetycznymi, lecz politycznymi i społecznymi; poezya i filozofia owego czasu roi się od motywów politycznych i społecznych. Stirner, jak już kilkakrotnie nadmieniono, był prawdziwem tej epoki dziecięciem. Był zapewne najbardziej „nieaktualnym” w swoim czasie, podobnie jak Nietzsche w naszych czasach, i sam rozebrał całą treść epoki; ale właściwie to epoka sama naturalnym sposobem przeszła przez rozkład, albowiem duch jej osiągnął swój punkt szczytowy w tym indywidualnym typie końcowym. Albowiem Stirner nie zwalczał współczesnej sobie kultury w życiu politycznem i społecznem, w filozofii i ideałach ogólnych za pomocą nowego, pozytywnego przeciwstawienia pełnego życia i przyszłości; dokonał tylko nowej sztuczki spekulatywnego myślenia; usunął tylko i odkrytykował rozumem i wnioskami całą treść epoki tak łatwo i dowcipnie, jak to tylko mógł uczynić spekulatywny, konsekwentny filozof i człowiek z roku 1848-’go. Z tego powodu próżne są wszelkie usiłowania, zmierzające do wynalezienia w jego książce pozytywnych i realnych rękojmi dla nowoczesnej społecznej pracy przemiennej.

Chcąc to dokładniej wykazać, musimy zbadać bliżej, w jaki sposób pojmował Stirner rozkład dawnego porządku społecznego i stworzenie oraz istotę nowego. Wewnętrzna, radykalna ułomność współczesnych opozycyi, powiada Stirner, polega na tern, że są one „opozycyami legalnemi”. Dlaczego się nie udają? Ponieważ nie chcą zejść z drogi legalnej, etycznej. Taka opozycya nie może chcieć wolności; może jej tylko pragnąć, a zatem o nią prosić (petycye), może bełkotać: „proszę, proszę”. Zależy jednak na tern, żeby istotnie chcieć, żeby chcieć z całą energią swojej woli. to znaczy trzeba brać, zamiast pozwalać się uraczyć podarunkiem. Wolność użyczona, oktrojowana, nie jest wcale wolnością, wolnością prawdziwą jest ta, którą człowiek sam sobie bierze. Jeżeli cię ktoś zechce obdarzyć wolnością, to wiedz, że masz przed sobą łotra, który więcej daje, niż sam posiada; albowiem nie daje ci niczego, co na własność posiada, lecz daje ci  dobro skradzione; daje ci twoją własną wolność, wolność, którą powinieneś był sam sobie zabrać; daje ci ją dlatego tylko, żebyś jej sam sobie nie wziął. ,,Mężowie opozycyi” wołają o „swobodę” i żądają „usamowolnienia” ludu. „Zachowujcie się jak własnowolni”, odpowiada Stirner, „a będziecie nimi bez wszelkich upełnoletnień, inaczej nie warci jesteście tej wolności i nawet mimo upełnoletnienia nigdy nie bylibyście własnowolnymi. Hasło nie brzmi wcale: „oswobodzenie, uwolnienie”, lecz: „samouwolnienie”. Lamentowania i prośby charakteryzują żebraka; motłoch przestaje być motłochem wtedy dopiero, gdy przestaje żebrać.

Lecz na zarzut, że żąda rewolucyi, Stirner odpowiada, że żąda tylko wzburzenia. Są to pojęcia różne, O ile rewolucya zdąża do ustanowienia nowych urządzeń  w miejsce dawnych., a wzburzenie poczyna się  w niezadowoleniu ludzi z siebie samych nie jest podniesieniem tarcz, lecz wzniesieniem się jednostki przedsięwziętem bez względu na urządzenia przyszłe, nie jest walką przeciw stanowi istniejącemu, lecz jest wydobyciem się Mojem ze stanu istniejącego, który ginie, gdy ja go opuszczę. Zamiary moje i postępki zatem są w takiem wzburzeniu nie polityczne lub społeczne, skoro nie chcę stanu istniejącego zburzyć, lecz skoro chcę tylko mego wzniesienia, zamiary moje kierują się raczej ku mojej odrębności, są egoistyczne. Lecz w tern miejscu stajemy i pytamy wzburzyciela: co dalej? Poszczególne jednostki „oparły swą sprawę na sobie czyli na Niczem, wybiły się na wierzch, nie pytając ani razu : co dalej ? Tymczasem jasnem jest, że z konieczności musi istnieć związek między jednostkami, związek międzyjednostkowy – wojna wszystkich z wszystkimi jest także tylko formą tego związku
– skoro wszystkie żyją na ograniczonej przestrzeni.

Pytanie więc opiewa: jak należy wyobrazić sobie ten związek?

Na to Stirner daje trzy różne odpowiedzi, które nie mają z sobą ani wewnętrznego ani zewnętrznego związku i niewątpliwie dowodzą, że jego logiczny łańcuch myślowy rozprysł się w kawałki w tej samej chwili, w której przestępował przez próg negatywny, żeby przejść do pozytywnego, w której od krytyki miał przejść do kształtowania, od czystego myślenia do rzeczywistości. Jedną odpowiedź daje przy omawianiu kwestyi własności. Tej, mniema Stirner, nie można rozwiązać tak łatwo i wygodnie, jak przypuszczają socyaliści i komuniści. Może ją rozwiązać ostatecznie dopiero wojna wszystkich z wszystkimi. Dajcie ubogim, ile chcecie zawsze przecież zapragną jeszcze więcej. Ubodzy sami muszą stać się właścicielami. Ależ, zapyta ktoś zapewne: co będzie, gdy wtedy nieposiadający się opamiętają? Jakiegoż rodzaju wtedy będzie wyrównanie?

Lecz na to odpowiada Stirner: Co pocznie niewolnik, gdy zrzuci z siebie więzy, na to trzeba spokojnie  czekać!

Zyskalibyśmy więc na tern, co najwyżej, że wojna wszystkich z wszystkimi przedłużyłaby się na czas nieograniczony. Drugą odpowiedź Stirnera można uważać za modyfikacyę tej prawdopodobnej formy ludzkiego współżycia w przyszłej epoce Stirnerowskiej. Omówiliśmy ją już wyżej, przy określeniu stosunku Stirnera do Nietzschego. Stirner uwydatnia, że altruistyczne uczucia i postępki związane są organicznie z egoisty cznem Ja, które zresztą jest przebiegłem zwierzęciem i potrafi bardzo mądrze działać i z zastanowieniem. Czemże jest to Ja, woła każdy, ilekroć trzeba wszystko oprzeć na sobie samym, czemże jest, jeżeli nie otchłanią bezrządnych instynktów, żądz, namiętności, popędów, chaosem bez światła ni gwiazdy przewodniej! Każdy, dodaje Stirner, uważa się innemi słowy za – dyabła, bo gdyby się miał tylko za zwierzę, z łatwością by spostrzegł, że zwierzę, które przecież idzie wyłącznie za swymi popędami, nigdy głupstw nie popełnia, lecz zawsze rozsądnie postępuje. Tymczasem jednak nawy czka myślenia teologicznego tak dalece opętała i usidliła nasz umysł, że przed własną nagością i naturalnością stajemy pełni przerażenia. Co się zaś tyczy rysów altruistycznych w człowieku przyrody czyli w egoiście, to odsyłam do powyżej przytoczonych cytatów. Egoista, dodaje Stirner, na innem miejscu, przed którem tak bardzo drżą ludzie, jest zupełnie takim samym upiorem, jak dyabeł ; istnieje tylko w ich mózgu jako straszydło i majak fantazyi. W tern powinna więc także tkwić rękojmia, że ewentualna wojna wszystkich z wszystkimi nie koniecznie musi być tak straszną, jak sobie ludzie powszechnie wyobrażają. Że jednakowoż rękojmie te są bardzo słabe, to chyba jasnem jest tak samo, jak że niewiele właściwie powiedziano o współżyciu tych Jaźni  mój, twój, jego itd. – w przyszłej epoce Stirnerowskiej. Trzecia odpowiedź mówi o „zjednoczeniu”. O różnicy między tern „zjednoczeniem” a naszem społeczeństwem mówiłem, już wyżej. Jak z tego wynika, pojmuje Stirner to zjednoczenie jako iloczyn sił jednostkowych. Ani naturalny, ani duchowy węzeł, nie spaja członków tego jednoczenia; ani jedna krew, ani jedna wiara go nie tworzą. Nie mam wobec niego żadnych obowiązków, jest ono tylko mojem narzędziem, moim mieczem, którym zaostrzam i wzmagam naturalne moje siły; i tylko póki stanowi moją wzmożoną siłę, potygo zatrzymuję; porzucam go i łamię wiarę z chwilą, w której nie przynosi mi już żadnej korzyści. Lecz w ten sposób dotarliśmy na innej drodze tylko do punktu wyjścia, do wzajemnej wojny wszystkich Ja, do między jednostkowego chaosu, w którym wszystkie koty są szare. O tern Stirner nie pomyślał.

Maks Stirner był metafizykiem. Cel i tryumf, którego szukał, leżał w tym samym świecie czystego myślenia, które zwalczał i od którego wolnym się być mienił. Swój logiczny łańcuch myślowy rozpiął ponad światem konkretnym ludzkich stosunków, nie doznając wcael przeszkody ze strony ich niezliczonych nierówności, zawad i powikłań. Gdy jest więc bez znaczenia dla dążeń praktycznych, które teraz poczęto wiązać z jego nazwiskiem, to przecież w stosunku do przedstawicieli tych dążeń posiada ogromnie bystry wzrok rozwojowy, perspektywę dziejową tak wielką, że jej ogromu nie zdołają objąć ci, którzy na imię jego się powołują. Czemby dla Stirnera, gdyby żył jeszcze, było królestwo ascezy i pokory Tołstoja, kulejące państwo przyszłości Krapotkina i czemby był dla niego „nowy świat” Mackay’a, o którym poeta tę jedną ma tylko pewność, że rozwijać się będzie bez bólu (dość charakterystyczne w przeciwstawieniu do wszelkiego rozwoju organicznego)? Konsekwentnie odkryłby w nich jedno i to samo zjawisko, które by potem przyczepił do krańcowego końca tak przez siebie nazwanego dziejowego wieku dziecięcego.

źródło: “Jasnowidze i wróżbici” Ola Hansson, przekład Stanisław Lack, Warszawa 1905